ДЗЕДАВІЦА

"О" (міфалогія)
Меню сайту
Форма уваходу
Пошук
Сябры сайту
  • Официальный блог
  • Сообщество uCoz
  • FAQ по системе
  • Инструкции для uCoz
  • Статыстыка

    Анлайн усяго: 1
    Гасцей: 1
    Карыстальнікаў: 0

    КАСМАГРАФІЯ І ТАПАГРАФІЯ Ў КРЫЎСКІХ ЛЕГЕНДАХ ПРА КАМЯНІ-КРАЎЦЫ ДЫ ПРА ПАХОДЖАННЕ РЭК ВЯЛЛЯ (НЯРЫС) І БЯРЭЗІНА

    Тодар Кашкурэвіч

    18.09.2008 г.

    Камень у паганскiм светаглядзе беларусаў займае асаблівае месца[1]. Вытокi ўяўленняў, звязаных з камянямi, сягаюць часоў iндаеўрапeйскай супольнасцi і маюць у нас шмат агульнага з уяўленнямi старажытных iндаарыяў, кельтаў, германцаў, славянаў ды роднасных балтаў[2]. Наяўнасць у ландшафце камянёў накладае пэўны адбiтак на псіхалогiю, лад мыслення і мiфалагiчныя ўяўленнi народу.

    Адсутнасць вялiкiх горных масіваў i характар каменных пародаў у выглядзе валуноў, часта сярод балотаў, — усё гэта паўплывала на адметнасць мiфалагiчных уяўленняў беларусаў.

    Згадайма матыў збiвання першапачатковых водаў у камень — у казцы «Iван Падвей» (Чарадзейныя казкі: У 2 ч. Ч. 1. Мн., 1973. № 17) або ўтварэнне ўсяго iснага з каменя, які спачатку ляжаў, вытыркаючыся з мёртвай вады (балота), — у легендзе «Адкуль пайшлi беларусы» (Легенды і паданні. Мн., 1983 (далей — ЛП). № 94).

    Як сведчаць вынiкi палявых доследаў апошнiх гадоў (Э. Зайкоўскi, Э. Ляўкоў), многа дзе на Беларусi да сённяшняга дня захавалiся i функцыянуюць разнастайныя святыя месцы, у структуру якiх уваходзяць гаi, рэкi, крынiцы, узвышшы, лагчыны, балоты, камянi ды г. д.

    Дзеля шанавання гэтых аб’ектаў мясцовымі жыхарамі ды звязанага з імі шэрагу абрадаў (да прыкладу, выклiканне дажджу ля Святога каменя ў в. Крамянец на Лагойшчыне, прынашэнне ахвяраў, асаблiва на Вялiкдзень, у выглядзе манетак, кветак i ручнiкоў, выкарыстанне вады з адтулiнак у камянях на лячэнне) з вялiкай доляй пэўнасцi можна гаварыць пра гэтыя месцы як пра паганскiя свяцілішчы. У гэтых ды iншых фактах адлюстроўваецца адметнасць сітуацыi на Беларусi.

    Маем усе падставы сцвярджаць, што перыяд хрысцiянiзацыi ў нас спынiўся адно ў 1917 г., але і датуль амаль тысячагоддзе асноўная маса народу, пераважна сялянства, мела слабае ўяўленне пра асновы класічнага хрысцiянства.

    Будучы ўлучанымi ў структуру сельскагаспадарчага календара, якi сваёй унутранай істай вызначаў дамiнаванне зусiм iншых каштоўнасцяў, прынцыпова антаганiстычных хрысцiянскім, беларускiя сяляне захавалi амаль у поўным комплексе сваю мiфапаэтычную спадчыну з частковай заменай iмёнаў старых багоў на iмёны персанажаў юдэахрысцiянскай мiфалогii.

    Таму пасля знiшчэння каталiцкiх або праваслаўных храмаў у той або iншай мясцовасцi ў перыяд «бязбожнiцтва» вельмi натуральнае было вяртанне людзей да ранейшых святыняў, якiя, што праўда, нiколi не трацілі сваёй ролi, хіба што функцыянавалi таемна.

    Толькі ў раёне Менску яшчэ на пачатку XX ст. дзеялі два капішчы: да 1905 г. — пры р. Свіслач[3], да 1938 г. (калi быў высланы ў Сiбiр апошнi яго «служка») — пры Воласавым камені ў Крыжоўцы. Тут разглядзім толькi адзiн з аспектаў ўяўленняў аб камянях, якi датычыць пытання іх ролi ды ролі легендарных персанажаў, з iмi звязаных, у сэнсавай (i знакавай) структуры паганскiх культавых месцаў.

    Найцікавейшы — комплекс легендаў ды паданняў пра камяні-краўцы, сабраных у розныя часы з розных куткоў Беларусi. Гэты матэрыял дазваляе зрабiць колькi папярэдніх высноваў пра мiфапаэтычную i рытуальную ролю згаданых сакральных аб’ектаў. Надзвычай цiкавыя для нашай тэмы дзве легенды: «Змяёў камень» (ЛП, № 610) ды «Сцяпан i Вяльяна» (ЛП, № 645), у якiх скантамiнавана некалькi сюжэтаў, праз якія найбольш яскрава выяўляюцца семантычныя аспекты асобных частак.

    Дзеля нагляднасцi паўторым тэкст легенды «Змяёў камень» цалкам: «Памiж Коўткава, памiж Гогалеўкi i ад Вiркаў недалёка ёсць пры старадарожжы, на Iгры, Змяёў камень, з вакном i з дзвярамi. Старыкi казалi, што калiсь-то даўно ў гэтым каменi змей жыў, з адной галавой, у воблiччы чалавеччу, i гаварыў так, як чалавек.

    I ён большы кравец быў, бальшы дужа, харошы. I занясуць яму сукно шыць, i пададуць праз вакно, i папросяць: - Майстрок, пашый абы надзець, хоць ба дрэнна! Дык ён вышыець, што i на свецi так добра нiхто не пашыець, як ён. Прыдзець за сярмягай за той i прынясець яму грошы. Ён гэту сярмяжку яму аддась, а грошы возьмець к сабе, — абы колькi там, хоць i троху. Ну, як хто скажаць:

    - Майстрок, пашый мне хорашанька, каб было ў цэркву ў чым схадзiць, — дык ён адзiн рукаў над задам прыш’ець, а другi ў плячах. Гэнак i выш’ець. Не прасi яго, каб у цэркву схадзiць. Як просiць — кала сахi хадзiць, дык вышыець, так адчаканiць, што хоць куды. А як просiць — на святы дзень, дык здзелаець так, што нi сабе нi людзём.

    Прыдзець ён браць — грошы падай! Возьмець грошы, тагды праз вакно выкiнець — палучай тваё! Дык вот ён у Бузер’i (Абазер’i) пад Лукомлем любiў дзеўку. Дык яна ад яго хавалася, харанілася, але ён яе ўсюдых находзiў. Ну й к таму прывёў, што мусiла яна жыць з iм. I доўга так жылi — як мужык з жонкай.

    А дзяцей не было: ад iх не бываець. Дык ён бывала абернецца так, дугой, над возерам над Лукомскiм, дык так i цягнець. А як толькi на зямлю апусцiцца, дык i здзелаецца ў чалавечае аблiчча, — панiч такi, што хоць куды. Ну, дык вот раз, у нядзелю, была яна, дзеўка, пасцiла свiннi на полi. I ён прыляцеў i к ёй на поле. I ўзяў ёй свiней сабраў у кучу, i сказаў:

    - Паiшчы ў мяне ў галаве[4]. Да толькi паглядай, каб адкуль хмара не нацягнула. Ён лёг i заснуў. Яна ў яго iшчаць. А хмара находзiць з западнага боку, дзе сонца заходзiць. I яна яго не разбудзiла наўмыслi: „Што? Пакуль ты мне будзеш дакучаць?“

    I датуль не будзiла, пакуль гром загрымеў над галавой. Як загудзеў гром, так ён i ачхнуўся. Ачхнуўся i гаворыць:

    - Вот жа калi ты мяне зжыла з свету. Ускочыў ён, так i ляснуў ёй па шчацэ па левай з правага боку — так i высмалiў на шчацэ пяць пальцаў, i пачарнелi. I на ўсю жысць так асталiсь пальцы знашно, i памерла з тымi пальцамi. А сам выцягнуўся дугой i паляцеў цераз вазяро, памiж Агурца i памiж Сiманавiч — дзеравушкi, — прама ўдарыўся, нацянькi з тыя дзярэўнi да ў сваёй хацi.

    Так яго пярун i дзёрнуў на возеры. Дзёрнуў, а ён ляціць. Ён другі раз, — дык ён упаў на возеры. Але ўсхвацiўся узнова i паляцеў. Старык быў у Бузер’i, дык ён случыўся на гэна дзiва i ўсё гэна вiдзеў. Ну, дык ён пераляцеў цераз вазяро, а пярун у трэцi ўдарыў, у лясу ўжо, саўсiм з берагу, з поля зляцеўшы. I ўбiў яго. I трое сутак дождж iшоў пасля таго, пакуль яго найшлi. Старык той паказаў:

    - Шукайце, — каець, — там i там: на ваша поле паляцеў. Ён так, як дуга цi вужака, ляцiць; знашна, што змей. Ну, найшлi i закапалi яго. Так дождж i пацiх. Але цераз суткi апяць ён на версе. Так узнова дождж i пайшоў.

    I грамоты бальшыя: пярун уцяшаецца, пярэць у яго нежывога, — каб не джыў. Хавалi яго гэнак разоў з тры цi з чатыры. Дык усё на версе. I як выйдзець, так сажнеў на колькi i цягнець усё ў той бок, дзе яго хата, усё пацягуець далей. Старыкi кажуць, што каб пагода пастаяла, дык ён аджыў бы. Ну, а бог мiласлiвы так даваў, што сычас нацягнець хмара, i грамоты, i дажджы дужа пойдуць, i перуны паляць у яго.

    I дужа была вада вялiкая: чуць зямлю не адтапiла. Ну, дык i прыснiлась тагды таму старому Бузерскаму, што сабраць малых дзяцей-незнатак, i жарабятак гэных сяголетнiх, i вазiць зямлю ўва ’топках, i ў прыполах, а жаробачкам торбачку насыпаць ды на шыю. Сталi так насiць, сталi насiць, дык i засыпалi, i прапаў…

    I курган цяпер там, памiж Сiманавiч дзярэўнi, i памiж засценку ў лясу. Дзеўку тую шчэ дзед мой — памёр, як я маленькi быў, — казаў, што вiдзеў». Другая частка легенды амаль дакладна адпавядае ведыйскаму мiфу аб «другiм стварэннi», або, паводле В. Іванава і У. Тапарова, сюжэту эпізоду «асноўнага мiфу» iндаеўрапейцаў, ядро якога складае расказ пра двубой Грымотніка (вед. Indra, лiт. Perkūnas, ст.-iсл. Fjŏrgyn, ст.-iнд. Parjanya (iмя бога i адначасна дажджавой хмары ў навальнiцу), хец. Pirűa), якому ў нашай легендзе адпавядае Пярун, з працiўнiкам, што вядомы ў iндаеўрапейскай традыцыi з імем, вытворным ад кораня *uel-: бел. Вялес, лiт. Velnias, лат. Velns, Vels, ст.-рус. Волас / Велес, ст.-iнд. Vala ды iнш.[5]

    У нашым выпадку гэта Змей-кравец, а ў iншых аналагiчных легендах — чорт, волат, якi жыве звычайна ўнiзе, пад гарой, пад каменем, каля вады; у ягоным уладаннi знаходзіцца жывёла як асноўнае багацце ды сімвал іншага свету (у нашай легендзе гэта статак свiней, якiх пасвiла дзеўка, што ў аналагiчных сюжэтах выступае ў ролi жонкi Грымотнiка).

    Як i ў «асноўным мiфе», двубой канчаецца смерцю Змея, у разгляданай легендзе — пасля трох удараў Грымотнiка i рассячэння Змея на часткi, пасля чаго пачынаецца дождж з блiскавiцамi i маланкамi, якi можа мець небяспечны характар, пакуль цела Змея не будзе пахавана ў зямлi. Характэрная асаблiвасць беларускiх матэрыялаў — зрушэнне акцэнту ў бок хтанiчнага персанажу, якога замяшчае, часта праз пераўвасабленне, кравец.

    Асноўны матыў, адлюстраваны ў першай частцы легенды, рэпрэзентуе досыць пашыраны сюжэт аб камянях-краўцах, у якiх гаворыцца пра тое, што ў каменi або ў каменнай хатцы з адным акном жыў кравец, якому, калi прынесцi сукно, падаць яго праз акно ды сказаць, каб пашыў так сабе, «абы надзець, хоць ба дрэнна», або «кала сахi хадзiць», дык «вышыець, так адчаканiць, што хоць куды», а як папрасiць «на святы дзень» або «каб было ў цэркву ў чым схадзiць», тады «ён адзiн рукаў над задам прыш’ець, а другi ў плячах.

    Гэнак i выш’ець». Гэткая ж сітуацыя i ў легендах пра камяні-шаўцы, дзе таксама ў акенца выказвалася пажаданне, прызначаўся час i лажылiся грошы -няпэўная колькасць, але лiшак потым выкiдаўся праз акенца, а абутак быў гатовы своечасова. Боты былi цудадзейныя: iх можна было насiць пятнаццаць гадоў, i чым часцей бываць на iгрышчах - тым лепей, але толькi з умоваю: не хадзiць у царкву, дзе яны адразу ж распадалiся на дробныя кавалкi.

    Згаданыя фрагменты даюць падставу выказаць думку пра тоеснасць краўцоў i паганскiх жрацоў, вядомых у старажытных прусаў i лiтвіноў пад назовам krivis, krivė[6]. У cваю чаргу, на пацверджанне думкі, выказанай яшчэ В. Ластоўскім[7], магчыма меркаваць пра этымалагічную сувязь крэваў-краўцоў з найменнем протабеларускага племя крывічы[8].

    Дзеля магчымага атаесамлення легендарнага краўца са святаром-крэвам варта асобна запынiцца на разглядзе лексічнага матэрыялу, звязанага з крaеннем. Дзеяслоў крaiць, або яго iтэратыўная форма краяць этымалагiчна ўзыходзіць да i.-е. праформы *(s)ker- ‘рэзаць, гнуць, крывіць’, якая выступае ўтваральнай асновай у словах, звязаных з сакральнай сферай (сакральнымi дзеяннямi).

    Параўн., да прыкладу, санскр. krti ‘ствараць, рабiць святы чын’, лiт. kerėti ‘чараваць’, kerai ‘чарадзейства, чары’, kurti ‘ствараць, распальваць вогнiшча’, лац. creo ‘тварыць, ствараць, спараджаць’, бел. чары, чараваць, сюды ж, магчыма, — чорт, пры санскр. kŗt ‘той, хто робiць; стваральнiк; складальнiк’ i дакладным семантычным дубляванні чорт — кравец у беларускай легендзе «Камень-кравец» (ЛП, № 611):

    «У Варонiне, каля Сякiрына, ёсь камень кала ракi, над вiрам. Там, гавораць, бывала, жыў нехта. Верна, чорт, хто ж там болi?» ды да т. п. Словы, вытворныя ад і.-е. кораня *(s)ker-, адлюстроўваюць як паняцці са значэннем ‘гнуць, крывiць’, гэтак і сакральныя тэрміны: анг. cart ‘звязваць’, ст.-анг. cursian ‘плесцi, звязваць’, iт. krievas, лат. krievs ‘крывы’, лiт. krivis, krivė ‘святар’, krivulė, kreivulys ‘крывуля, жазло святара выгнутай формы’. Гэтта ж цікава зважыць і на і.-е. *kuer- ‘рабiць’ пры санскр. krinami ‘купляць’, ст.-iрл. crith ‘купля’, праслав. *kriti ‘купляць’ у сувязi з матывам абмену памiж заказчыкам i майстрам-краўцом у легендзе.

    Магчыма, у паданнi адлюстравалася архаiчная мадэль, што заключалася ў прынцыпе ўзаемнасцi ды абмену паслугамi (г. зв. патлач), калі паднашэнне дару мела на ўвазе дар у адказ. Першапачаткова купля-продаж (абмен) мела, мабыць, сакральнае значэнне. Абапiраючыся на прыведзеныя вышэй лексічныя факты, на матэрыялы мiфаў i рытуалаў, выкажам меркаванне пра магчымую рэканструкцыю аднаго з фрагментаў рытуальнай практыкi жрацоў-крэваў.

    Верагодна, што ў архаiчныя часы функцыю краення i шыцця выконвалi адмысловыя катэгорыі святароў, ускосным пацверджаннем чаго могуць быць згадкi аб боскiх кавалях, цеслярах, ганчарах і г. д. у iндаеўрапейскіх ды іншых мiфалогiях. Варта згадаць і думку У. Тапарова ды В. Iванава пра тое, што тэхналогiя параўнаўча позна вылучылася ў самастойную галiну.

    Да яе вылучэння тэхналагiчныя працэсы ўваходзiлi ў агульную касмалагiчную сістэму, будучы нібы своеасаблiвым працягам аперацыяў сімвалiчнага тварэння альбо аднаўлення сусвету[9].

    Тэхналогiя вырабу рэчы пачаткова была рытуалiзаванай дзеяй, у аснове якой ляжаў матыў ахвярапрынашэння, сэнс якога — раздзяленне, расчляненне, краенне (згадайма матыў краення каравая, як сімвалiчнае прынашэнне «бяскроўнай» сельскагаспадарчай ахвяры) дзеля структуравання частак цэлага, рэалізацыі прынцыпу будовы сусвету ды далейшага складання і сшывання.

    Праўдападобна, што гэткiя функцыi выконвалi менавіта святары — людзi, найбольш наблiжаныя да багоў, захавальнiкi ведаў i традыцыi. Такiм чынам, працэс краення палатна як першаматэрыi ўжо структураванай пэўным чынам у часе ткання, але яшчэ бясформенай, мог асэнсоўвацца як пэўны вiд ахвярапрынашэння ды касмаганічнай дзеі.

    Пры гэтым, паводле У. Тапарова і В. Іванава, працэс ператварэння зыходнага матэрыялу ў канчатковую стадыю можна разглядаць як серыю абмежаванняў, накладваных на матэрыял (у шырокім сэнсе слова, г. зн. наданне патрэбнай формы, уласцiвасцяў ды г. д.), i, адпаведна, серыю ўключэнняў у мадэль свету[10].

    У вынiку канчатковы прадукт набываў (у той або iншай меры) рысы касмiчнай схемы або станавiўся яе мадэллю, «мiкракосмасам». Гэта цалкам стасуецца з працэсам стварэння адзення, структура якога адпавядае будове цела чалавека, што, у сваю чаргу, ёсць адным з вобразаў касмiчнай схемы. Калi паглядзець крыху iначай, святар-кравец праводзiў нібы сімвалiчнае ахвярапрынашэнне чалавека-замоўцы, кроячы, cшываючы i вышываючы адзенне, узнаўляючы касмаганiчны рытуал, структуруючы такiм чынам цела будучага носьбiта адзежы.

    Зацемім, што ў беларускай мове ўвесь камплект жаночага адзення называецца строй — гэта можа несці на сабе адбітак уяўленняў, паводле якiх вертыкальная структура космасу падзяляецца на тры сферы: нiжэйшую — звязаную з падземным светам, зонай памерлых, сярэднюю — зону ўсяго жывога, i верхнюю — зону неба, зорак, нябесных свяцiлаў.

    Беларускi жаночы строй — досыць паказальны прыклад адлюстравання ў знакавай сістэме яго арнаментаванай аздобы гэткай мадэлi. Ахоўная функцыя адзення гэтаксама магла мець на ўвазе тое, што працэсу стварэння рэчы спадарожнічала і пэўная рытуальная практыка з магiчнымi дзеямi і замовамi.

    Разглядаючы легенду «Змяёў камень» у цэлым, варта дапусціць атаесамленне святара-краўца з хтанічным персанажам, што можна ўважаць і за фрагмент матыву самаахвярапрынашэння святара дзеля рэалізацыі дарэшты сваёй мiфалагiчнай ролi.

    Важным довадам на карысць нашага меркавання ды характарыстыкі героя легендаў — Змея-краўца — як службіта дахрысціянскага культу можа быць даследаванне Н. Велюса, які адзначаў блізіню святарскага стану ў балтаў менавіта да ніжніх, звязаных з вадой і падзем’ем, сфераў[11].

    Аналіз звестак пра камяні як адну з катэгорыяў балцкіх «святых месцаў» (літ. alkai) сведчыць, што г. зв. «камяні-краўцы», або «шаўцы» характэрныя толькі для паўночнай, паўночна-заходняй Беларусі і ўсходняй Літвы, што дазваляе казаць пра фармаванне тут гэткай сістэмы святых месцаў яшчэ ў час існавання культуры штрыхаванай керамікі[12].

    Матэрыялы легендаў i iнфармацыя пра культавыя камяні[13] даюць падставы думаць, што адзначаныя аб’екты функцыянавалi як своеасаблiвыя ахвярнікі ў структуры свяцілішчаў ды як цэнтральныя аб’екты шырэйшай сакралiзаванай геаграфiчнай зоны. Пацверджаннем таго могуць служыць легендарныя i рэальныя факты пiлiгрымства да гэткiх месцаў, ахвярапрынашэнні, маленні перад камянямi, наведванні «нявесцiных», або «камянёў кахання» маладымi ў часе вясельных абрадаў ды iнш.

    Можна меркаваць, што «камяні-краўцы» адыгрывалі адмысловую ролю ў меркаванай сетцы рытуальных цэнтраў канкрэтных мікрарэгіёнаў, сімвалічна ўвасабляючы «цэнтр сусвету»[14]. У шэрагу iншых варта прывесцi i звесткi аб г. зв. камянях «Сцяпанах», у прыватнасці, Сцёп-камені[15], у назове якiх мы маем, верагодна, пазнейшую славянскую iнтэрпрэтацыю літ. stabas ‘стод, ідал, кумір, балван’, лат. stabs ‘слуп’ (параўн. прус. stabis ‘камень’, в. Сцебяракі ў Вялейскім р-не, дзе вядомыя культавыя камяні), параўн. яшчэ лiт. stebuklas ‘дзiва’, stebuklingas ‘дзіўны; чароўны, магічны’, stebuklinis ‘чароўны’.

    Тэма камянёў «Сцяпанаў» вымагае звярнуцца да легенды «Сцяпан і Вяльяна» (ЛП, № 645), дзе гаворыцца пра паходжанне ракi Вяллi (Віліі, Нярыс), якая разам з легендай пра паходжанне Бярэзiны (Бярэзані, Бярозы) нечакана раскрывае новыя аспекты ў звязку з тэмай сакральнай тапанiмiкi.

    Легенда расказвае пра слаўнага на ўсю «святую зямлю барысаўскую» здольнiка — краўца Сцяпана, якi аднойчы закахаўся ў красуню, якая сама патаемна кахала яго, але хавала свае пачуццi, пры сустрэчы апускаючы долу вочы. У легендзе гаворыцца аб незвычайнай прыгажосцi дзяўчыны Ульяны, альбо, як яе iначай называлi людзi, Вяльяны (Вялляны).

    Прыгажосць ейная робiць нясцерпнаю муку Сцяпана, і той, аднойчы не стрываўшы, выйшаў апоўначы ў поле, на крыжовыя дарогi, i паклікаў чорную сiлу. За выкананне Сцяпанавай просьбы схiлiць да яго дзяўчыну чорт запатрабаваў, каб Сцяпан каменем пабiў на жорнах свой нацельны крыж.

    Але як толькi ён узнамерыўся гэта зрабiць, зямля здрыганулася i грымнуў Пярун, распляжыўшы чорта i ператварыўшы Сцяпана ў камень, а тое месца ў лагчыну. А Вяльяна як учула, што Сцяпан абярнуўся ў камень, пабегла ў поле i, абняўшы рукамi камень, залiлася горкiмi слязьмi. Плакала дзень, плакала ноч, а з узыходам сонца, ледзь золак на ўсходзе займаўся, са слёз яе з-пад каменя прабiлася крынiца, і Вяльяна богу душу аддала.

    Крынiца з-пад каменя «разлiлася па ваколіцы, затапiла ўвесь абшар, дзе ўвагнуўшыся была зямля, ператварыла тую нiзiну ў непраходнае балота, каторае завуць Шылянскiм <параўн. літ. šilas ‘гай’ — Т. К.>, або Кравецкiм, і паплыла ў свет рэчка празрыстай, харошай, як i сама Вяльяна калiсь была.

    Рэчку гэту адразу, ў памяць Вяльяны Вельяй назвалі і гэтак завуць яе дагэтуль, толькі чужынцы, не ведаючы гэтай гісторыі, перайначылі крыху яе праўдзівае імя, завучы Віліяй». Досыць пераканаўчым здаецца суаднясенне Сцяпана з дахрысціянскім богам Вяльнясам / Вялесам[16], які, у сваю чаргу, уважаўся за стваральніка ўсіх камянёў[17].

    У легендзе звяртае на сябе ўвагу і форма iмя дзяўчыны, што адлюстроўвае старажытную мадэль называння вады, ракi словамi з і.-е. коранем *uel-. У палескiх замовах ды ў iншых тэкстах часта сустракаецца згадка аб «вадзе Алене», «вадзе Ульяне» ў сувязi са святой вадой увогуле альбо з асаблiва шанаванымi крынiцамi ды рэкамi, вада якiх мела гаючыя ўласцiвасцi.

    Аналагiчная з’ява заўважаецца даследнікамi i ў iншых рэгiёнах, да прыкладу, у Горкаўскай вобл. Расii, на Украiне. Як мяркуе Р. Агеева, з’яўленне iмёнаў Алена i Ульяна ў тэкстах заклёнаў i замоваў прымушае думаць аб сувязi гэткiх азначэнняў вады і водных аб’ектаў з колам паганскiх i дахрысцiянскiх уяўленняў ды веранняў.

    Святая вада, рака, што нiбы выцякае з Сiёнскай гары (гара тут выступае як вобраз цэнтру, восі сусвету), фігуруе ў замовах альбо без назову, альбо мае жаночыя iмёны. Ва ўкраiнцаў гэта, як правiла, «вода Уляна», у Падольскай губ. у XIX ст. сяляне ўжывалi выказванне «вада Алена», сцвярджаючы, што «так называюць асаблiвы вiд непачатай вады — паводле iмя яе вынаходнiцы».

    У Беларусi «царыца-вадзiца» ў адзiнкавых выпадках насiла жаночыя iмёны Кацярына, Марына, часцей Уллянiца, а таксама «вада Ярданiца». Але iмя Алена сустракаецца найчасцей i адносiцца таксама да пэўных святых крынiц[18].

    Цiкава, што ў замовах Аленай неаднаразова называюць i валадарку змеяў[19], што iстотна ў кантэксце нашай легенды ў сувязi з хтанiчным характарам краўца Сцяпана i матывам нараджэння ракi са слёз дзяўчыны пасля яе смерцi; цікава, што воды рэальнай ракi Вяллi цякуць у заходнiм кiрунку, з якiм звязаныя ўяўленнi аб свеце памерлых.

    Сюды ж варта далучыць шэраг iндаеўрапейскiх словаў з коранем *uel-, якiя называюць паняццi, звязаныя з тым светам: хец. uellu ‘луг; месца, на якiм пасвяцца духi памерлых’, ст.-iсл. valhŏll ‘вальгала’, лiт. vėlė ‘душа памерлага’, лат. veļu laiks ‘дзень ушанавання памерлых’, тах. walu ‘мёртвы’ ды г. д.[20]

    Само імя Вяльяна з нашай легенды вельмі блізкае да наймення літоўскай апякункі памерлых, вядомай як Veliona[21], якую, відаць, варта ўважаць за жаночую пару валадара іншага свету. Этымалагічна назоў ракі Вяллі магчыма звязваць з і.-е. *vel- / *vil- / *vol- для азначэння свету памерлых, але адначасова і з семантыкай плоднасці[22].

    Апрача таго, народныя паданні ды матэрыялы археалогіі сведчаць пра вялікую ролю гэтай ракі ў міфалагічных уяўленнях тутэйшага насельніцтва, пра яе сакралізацыю ды рэлігійнае шанаванне (параўн. эпітэт Вяллі — «святая вялікая рака»)[23].

    У шэрагу iншых уяўленняў, звязаных з хтанiчнымi персанажамi, варта адзначыць тыя, якія сімвалiзуюць урадлiвасць, багацце ды жыццёвую сiлу i часта паўстаюць у вобразе мацi, зямлi альбо ўвогуле пладаноснага пачатку, прадстаўленых у мове словамi з i.-е. коранем *ner- / *nor-: iлiр. Noreia, iт. Neria, Neriena, ст.-герм. Nerthus (якая вызначалася Тацытам як terra mater «зямля-мацi»), ст.-гр. (мн. лік) Νηρηϊδες (дочкi марскога цара Нерэя), ст.-ісл. Njŏrdr[24]. Згаданыя прыклады ў нашым выпадку стасуюцца з другім назовам Вяллi — Neris, што мае мужчынскую гiпастась.

    Вакол таго ж кораня *ner-, якi, вiдавочна, ёсць адным з найважнейшых азначэнняў нiжняга свету i яго пладаносных уласцiвасцяў, групуюцца назовы i ўяўленнi аб падземным валадарстве i ўваходзе на неба: ст.-iнд. naraka ‘дзiрка; падземнае валадарства’, тах. А ñare ‘апраметная’, ст.-гр. νερτερος, слав. нара ды г. д.; аб вадзе — ст.-iнд. nārās ‘воды’, н.-гр. νερο ‘вада’, лiт. naras ‘гагара (вадзяная птушка, звязаная з апраметнай i з актам тварэння свету)’ ды г. д.; аб жыццёвай пладаноснай сiле — хец. innara ‘сiла’, лув. annarummi, лiт. norėti ‘хацець’, narsas ‘лютасць; мужнасць’ ды г. д.[25]

    Адметнасць разгледжаных легендаў — максімальная актуалiзацыя ў іх мiфу ды наблiжэнне мiфалагiчнай падзеi ў часе да апавядальнiка i ўгрунтаванасць гэтай падзеi ў мясцовай тапаграфii. Да прыкладу, унікальнае сведчанне захавання міфалагічнай свядомасці — прывязка падзеяў легенды «Змяёў камень» да блізкага апавядальніку часу — прыблізна 20—30 гадоў таму, незалежна ад таго, у ХIХ або на пачатку ХХI ст. запісвалася інфармацыя.

    Пры гэтым персанажы надзяляюцца атрыбутамі, актуальнымі для эпохі апавядальніка: Змей-кравец у паўсядзённым жыцці хавае свае крылы пад пінжаком, а ў канкрэтнай вёсцы ў пэўнага селяніна захоўваецца фотаздымак дзяўчыны — Змеевай каханкі з плямай на твары, выпаленай ягонаю рукою[26]. Інакш кажучы, увесь навакольны свет тутэйшага чалавека разам з рэкамi, азёрамi, урочышчамi, камянямi, дрэвамi арганiзаваны i структураваны ў яго ўяўленнях такiм чынам, што складваецца ў своеасаблiвы міфалагічны «тэкст».

    Гэтак, у пэўным сэнсе, рэалiзуецца «касмiзацыя» ўсяго блiзкага наваколля. У легендзе аб Сцяпану i Вяльяне адлюстравалася надзвычайная сітуацыя, бо расказ вядзецца пра месца, з якiм звязаныя вытокi дзвюх значных, з увагі на мiфалагiчны кантэкст, рэк — Вяллi i Бярэзiны. Паводле паведамленняў Э. Зайкоўскага i Э. Ляўкова, камень «Сцяпан», альбо Сцёп-камень, пра якi iшла гаворка ў легендзе, знаходзiцца ва ўрочышчы Засцеб’е, што ляжыць мiж вытокамі Вяллi i правага прытоку Бярэзiны Понi, адлеглага на 10—15 км на поўнач ад згаданага каменя.

    Адметнасць сітуацыi ў тым, што Сцёп-камень нібы фіксуе сабою цэнтр мiж вытокамі дзвюх рэк з назовамi, унутраныя формы якiх маркіруюць процілеглыя полюсы ў сістэме бiнарных апазіцыяў: Вялля, плынь якой скiраваная на захад, з назовам ад асновы *uel-, што ў нашай сітуацыi раскрывае заходнi, вечаровы аспект семантычнага комплексу (параўн. лат. veļa vakara ‘позна ўвечары’), ды скiраваная на паўднёвы ўсход Бярэзiна з назовам, што ўзыходзіць да і.-е. кораня *b(h)erHk’-, з якiм звязваецца шэраг значэнняў: ‘свяціць’, ‘ззяць’, ‘зіхацець’ (параўн. ст.-iнд. bhrājate ‘блішчыць, ззяе’, авест. brāzaiti ‘тс’, гоц. bairhts ‘светлы, ясны, бліскучы’, лiт. brėkšti, ‘ззяць, развіднівацца’, ст.-анг. beorht ‘бліскучы, яркі’, рас. брезг ‘золак’ ды г. д.)[27].

    Назоў Бярэзiны можа быць суаднесены з лексічным матэрыялам, які мае і.-е. аснову *b(h)erg(h)- ‘высокi’ (параўн. авест. berezant ‘высокі’, перс. burz ‘гара’, ст.-ірл. bri ‘тс’, ням. berg ‘тс’, ст.-анг. beorg ‘тс’ ды г. д.)[28], ды ў дачыненнi да нашай тэмы задае апазіцыю высокi — нiзкi ў шэрагу кшталту ўсходні — заходні, ранішні — вечаровы, правы — левы ды г. д.[29]

    Паводле аднаго з варыянтаў легенды, пасля таго, як хлапец з дзяўчынай (у iншым адменніку — брат з сястрой) не выканалi забароны i зграшылi, грымнуў Пярун, пасля чаго хлапец ператварыўся ў камень, а дзяўчына — у хвою; па тым часе людзi і пачалi называць той камень Сцяпанам, альбо Сцёп-каменем, а хвою — Кулiн-сасною.

    Варта зважыць на матыў смерцi (тут смерць — пераход у iншы свет, набыццё iншай формы) хлапца з дзяўчынай у звязку з абрадам жанiцьбы памерлых маладых людзей на хвоі, вядомым ва Усходняй Еўропе[30], пры адпаведным у нашым разе ператварэнні дзяўчыны ў хвою. Момант граху памiж братам i сястрой дае падставы гаварыць аб iнцэстуальным матыве, пра што ўскосна можа сведчыць роднасная прырода характарыстык Сцяпана і Вяльяны-Кулiны, звязаных з хтанiчным светам[31].

    Трэба адзначыць, што Вяльяна-Кулiна ў хтанiчнай гiпастасi, паводле фанетычнай формы свайго iмя, паўстае ў якасцi азначэння з досыць шырокiм спектрам асацыяцыяў, якое ў сваёй паўнаце раскрываецца адно ў сукупнасцi ўсiх адменнікаў. З аднаго боку, умоўны кантамiнаваны персанаж Вяльяна-Кулiна можа быць суаднесены з «мёртвай косткай» — лат. veļa kauls, лiт. navikaulis, бел. наўя костка,хец. uallas hastau (параўн. таксама жаночы персанаж літоўскай міфалогіі Kaulinyčia ‘Касцяніца’, аналагічны чорту).

    З iншага боку, магчымае супастаўленне iмя Акулiна са словамі для абазначэння вады, крынiцы (параўн. i.-е. *ak(h)-aH ‘вада’, ням. qelle ‘крынiца’, гоц. ahva ‘рака’, лац. aqua ‘вада’, рас. (дыял.) ока ‘тс’). Гэтай асновай у гiдранiмii балцкага арэалу менаваліся азёры, вокны ў балотах, крынiцы, калодзежы ды інш., яна ўяўляла сабой метамарфiчны тып азначэння гэтых водных аб’ектаў з магчымым разуменнем іх як вока.

    Тут варта згадаць метафару акна ў балоце, як «вока Вяльняса» i называнне калодзежу ў iндыйцаў «вокам Варуны»[32], да чаго ў якасцi паралелi можна прывесці прыклад з беларускай легенды «Рымаўшчына» (ЛП, № 641), у якой бяздонная крынiца называецца «крынiцай-вакном»[33], дзе жыў вадзянiк (верагодна, адзiн з эпiтэтаў Вялеса) і куды часта траплялi ды гiнулi «казяняткi» (у легендзе, магчыма, захаваўся водгалас ахвярапрынашэнняў такiм крынiцам).

    У сувязi з прыведзенымi прыкладамi здаецца праўдападобным этымалагiчнае вывядзенне Акулiны ад лiт. akis ‘вока’ з балцкiм словаўтваральным афармленнем (-ul, -in) i магчымай рэканструкцыяй *akulinė, параўн.: Akis, Akys, Akelė, Akelės, Akių, Akivaras — рэкі і азёры ў Лiтве[34]. Свята Акулiны прыпадае на 13 чэрвеня паводле старога стылю[35] i прывязваецца да Купалля.

    У народных уяўленнях Акулiну называюць «задзяры хвост», «каровiн зык». Вядомы таксама і эпiтэт «камарэiца», які раскрывае цiкавы ракурс сувязi імя Куліны з роем, параўн. санскр. kula ‘рой, статак, сям’я, род, гаспадарка, дом’, лац. culeks ‘камар, насякомае’, якія, мабыць, паходзяць ад асновы, што першапачаткова азначала нешта збiтае, збэрсанае, нейкую масу, блiзкую паводле формы да кулі (параўн. бел. куль ‘тоўсты сноп няцёртай саломы’, лiт. kūlys ‘сноп’, kūlis ‘камень’, лiт. kūlynas ‘крушня; хмызы’, бел. кулёк ‘пiнжак’, куль ‘рагожны мяшок’, лац. culcita ‘цюфяк, матрац, падушка’).

    З шэрагу словаў, мадэляваных гэтым коранем, цікавыя найменнi гары, верху: лац. culmen ‘верх, вяршыня, найвышэйшы пункт’, бел. кулiк ‘адзiн з саламяных снапкоў, якiмi пакрываецца страха’, кулявая салома ‘салома, прызначаная на пакрыццё страхi’. Гэтыя прыклады стасуюцца з праведзеным У. Тапаровым аналізам словаў, мадэляваных і.-е. коранем *kom-[36].

    Тыпалагiчная тоеснасць сітуацыi спакушае выказаць думку пра падабенства Акулiны і хецкай Камрусепы, iмя якой азначае лiтаральна ‘дух пчалінага рою’. Пры вядомай сувязi пчалiнага рою, пчолаў з Грымотнiкам верагодным становіцца меркаванне аб Акулiне як аб жонцы Перуна, якая (згадайма тут абавязковы момант «разбэшчанасцi» Акулiны ў легендзе i адзiн з эпiтэтаў Св. Акулiны — «задзяры хвост») здраджвае яму з яго працiўнiкам — Змеем[37], у нашым разе ўвасобленым у Сцяпану-краўцу, пасля чаго, будучы пакаранымi Перуном альбо праз пракляцце мацi, яны ператвараюцца: Сцяпан — у камень, Акулiна — у хвою або, у гiпастасi Вяльяны, — у раку.

    Дарэчы, да імёнаў абаіх персанажаў маем вельмі цікавую паралель у Жамойці, дзе вядомыя камяні з найменнем Stabakūlis ‘стод-камень’, шанаваныя, паводле звестак інфарматараў, у паганскія часы[38]. У аспекце бiнарных апазіцыяў у дачыненнi да Вяллi і Бярэзiны варта разглядзець і назоў м-ка Докшыцы, што месціцца пры вытоках Бярэзiны.

    Дапускаючы магчымасць суаднясення з тыпалагiчна блiзкiмi балцкiмi тапонiмамi (параўн. прус. Dexiten, Dexen, Dechsen, літ. Degsnis, лат. Degsnītis, Dekšiņa, курш. Dexen ды інш.[39]), у аснове якiх той самы корань, што i ў лiт. degti, лат. degt ‘гарэць’ пры прус. dagis ‘лета’, літ. daga ‘жар, спёка’, ст.-iнд. ni-dāgha ‘жар; лета’, авест. daxša ‘жар’, ст.-iрл. daig ‘агонь’, гоцк. dags ‘дзень’, дзе адлюстроўваецца дзённы, усходнi, летнi аспект, а таксама ўлічваючы шэраг прыкладаў са значэннем ‘правы’: санскр. daksina ‘правы бок; поўдзень’, лiт. dešinė ‘правая рука; правы бок’, рас. десница ‘правая рука’, — можна выказаць меркаванне, што назоў Докшыцы матываваны ў сістэме тапаграфii i ўваходзiць у комплекс тапонiмаў, што адлюстроўваюць «правы», «верхнi», «дзённы» бок апазіцыi.

    Пра магчымасць існавання тапаграфічнай апазіцыі, пазначанай адпаведнымі каранямі, можа сведчыць намінатыўны аналіз гідранімічнага комплексу на мяжы Лепельскага і Ушацкага раёнаў, які складаецца з шэрагу азёраў, сярод якіх ёсць Янова, Павульскае, Бярозаўскае, Крывое. Характэрна, што азёры выцягнутыя лініяй з паўночнага захаду на паўднёвы ўсход.

    Пры гэтым размешчаныя побач воз. Павульскае і Бярозаўскае адпавядаюць прасторавай дыхатаміі Захад — Усход, пазначанай праз і.-е. карані *uel- і *b(h)erHk’- / *b(h)erg(h)-. Лакалізацыя на беразе воз. Янова палеаастранамічнага (культавага) збудавання[40] можа таксама сведчыць, што ўвесь комплекс згаданых азёраў меў, імаверна, сакральнае значэнне.

    Вымагае ўвагi і факт знаходжання ля вытоку Вяллi в. Бярозкi, а ля вытоку Понi в. Бярозаўка. Гэта, разам з прапанаванай намі інтэрпрэтацыяй наймення ракі Бярэзiны, дапускае магчымасць карэляцыі адзначаных назоваў з вытокамі ды вышнявінамі рэк, а таксама фармальна дазваляе звязаць нашую сітуацыю з iранскiмi мiфамi пра Хара Берэзайцi (сусветная гара, з якой сцякаюць святыя рэкі)[41].

    Прынамсi можна выказаць гіпотэзу пра захаванне архаiчнай мадэлi называння мясцовасцi, якая дае пачатак вялікім рэкам і, адпаведна, уважаецца за найбольш сакралiзаваную, аналагiчнай той, што мы знаходзiм у iранскiх мiфах. Гэтаксама і лакалізацыя Сцёп-каменя ды звязаны з ім міфалагічны кантэкст улучае яго ў шэраг святых камянёў, вядомых у многіх народаў у якасці «амфала» («цэнтру зямлі»)[42].

    (Працяг літара "П")




    Copyright MyCorp © 2019
    Конструктор сайтов - uCoz