ДЗЕДАВІЦА

"Ж" (міфалогія)
Меню сайту
Форма уваходу
Пошук
Сябры сайту
  • Официальный блог
  • Сообщество uCoz
  • FAQ по системе
  • Инструкции для uCoz
  • Статыстыка

    Анлайн усяго: 1
    Гасцей: 1
    Карыстальнікаў: 0

    ДА ПЫТАНЬНЯ АБ САКРАЛЬНАЙ ТАПАГРАФІІ СТАРАЖЫТНАГА ПОЛАЦКА

    Уладзімер Лобач

    15.10.2008 г. 2006

    Агульным месцам у гістарычных даследаваннях, прысвечаных эпосе Сярэднявечча, з’яўляецца абсалютна справядлівае сцвярджэнне, што горад уяўляе сабой адміністрацыйны, сацыяльна-эканамічны, гандлёвы і культурна-рэлігійны цэнтр усёй навакольнай акругі. Аднак, пры гэтым статус культурнага і рэлігійнага цэнтра беларускі раннесярэднявечны горад атрымлівае (у навуковай літаратуры) чамусьці толькі з прыняццем хрысціянства (будаўніцтвам храмаў, заснаваннем епархій, дзейнасцю хрысьціянскіх падзвіжнікаў), быццам культурна-рэлігійнае аблічча насельніцтва першых гарадскіх паселішчаў у рэальнасьці было нулеморфным.

    Разам з тым, гістарычныя крыніцы і археалагічныя дазеныя пераканаўча сведчаць пра наяўнасць дахрысціянскіх культавых цэнтраў (свяцілішчаў, капішчаў) у структуры старажытных гарадоў Усходняй Еўропы (Кіеў, Ноўгарад, Пскоў, Тураў і інш). Пытанне ж пра сакральную (культавую) тапаграфію летапіснага Полацка па-ранейшаму застаецца адкрытым. Адзіную легендарную звестку пра язычніцкае свяцілішча Полацка, што захоўвалася ў фальклорнай памяці, пераказаў у сярэдзіне Х1Х ст. Ян Баршчэўскі: «За Палатою, на шырокай раўніне, як люстэрка, адбівае сонечнае святло невялічкая пляма вады, якая завецца Валоваю азярынаю.

    Кажуць, што калісьці яна была ў самім горадзе і да хрышчэння стаялі ля гэтае азярыны святыні Пяруна і Бабы Ягі…»[1,c.140]. Аднак, аналіз падання пры яго супастаўленні з гісторыка-археалагічнымі і культуралагічнымі дадзенымі паказвае, што ў дадзеным выпадку мы маем справу з фальклорным тыпам гістарычнай памяці, калі рэальныя падзеі і з’явы могуць з цягам часу трансфармавацца да непазнавальнасці. Справа ў тым, што выбар месца для заснаваньня любога паселішча для чалавека архаічнай традыцыі, якому ўласьцівае міфалагічнае ўспрыняцьце рэчаіснасьці, — справа ня толькі (і, магчыма, ня столькі) утылітарна матываваная, але і рытуальна напружаная.

    Паказальна, што нават у ХІХ-пач.ХХ ст. выбар месца для будаўніцтва простай хаты быў звязаны ў беларусаў з цэлым блокам міфалагічных уяўленняў і патрабаваў правядзення шэрагу магічных аперацый [2,c.35—68]. У гэтым сэнсе, выбар месца для ўзвядзення свяцілішча (дома багоў) для палачанаў ІХ-Х стст. тым больш не мог быць выпадковым. Як трапна адзначыў М.Эліадэ, у архаічных грамадствах «людзі не вольныя ў выбары свяшчэннага месца.

    Ім дадзена шукаць і знаходзіць яго з дапамогай таемных знакаў»[3,c.26]. Пры гэтым, важна разумець, што «у „вуснай“ культуры ў інфармацыйных мэтах максімальна выкарыстоўваліся, калі так можна выразіцца, падручныя сродкі. Прыроднаму і культурнаму атачэнню чалавека (элементам ландшафта, начынню, часткам жытла, ежы, адзежы і да т.п.) надаваўся знакавы характар» [4,c.11]. Адсюль, лес, гара, поле, балота і дом, мост, калодзеж апрача свайго першаснага ўласнага значэння надзялялісь у міфалагічнай свядомасці і значэннем вышэйшым — сімвалічным.

    Так, напрыклад, рака — гэта прыродны вадаём, які пастаянна цячэ па пракладзеным вадой рэчышчы ад вытоку ўніз да вусця, але адначасова — «дарога ў іншасвет, які знаходзіцца на другім беразе ці на выспе пасярод мора, куды ўпадае рака» [5,c.406]. Такім чынам, капішча Пяруна — бога Грымотніка, суаднесенага ў міфалагічных уяўленнях славян з небам, ужо па вызначэнні не магло размяшчацца на забалочанай пойме Валовай азярыны.

    Іншымі словамі, палачане не маглі паставіць стод Перуна, якога кіеўляне і наўгародцы ўшаноўвалі на ўзвышшах, ля балоцістага возера. Гістарычная тапаграфія Полацка паказвае, што аптымальным локусам для ўшанавання багоў вышэйшай, нябеснай сферы (у т.л. і Пяруна) з’яўляўся высокі бераг Дзвіны ля вусця Палаты, вядомы ў навуковай літаратуры як «Верхні замак». На карысць гэтай гіпотэзы гаворыць шэраг фактараў.

    Суток рэк у народнай традыцыі беларусаў Падзвіння нават у Х1Х-ХХ стст. выступае як сакральна вылучаная прастора, месца рэалізацыі шматлікіх рытуальных практык. Так, на Віцебшчыне яшчэ ў 1920-х гг. існавала перакананне, што «ваду для замоў знахары павінны браць на сутоках, дзе рэчкі зліваюцца (тут и далей вылучана мной — У.Л.) і супраць цячэння» [6,c.406]. У гаспадарчай магіі беларусаў дзеля засцеражэння каровы ад сурокаў і забеспячэння яе добрай удойнасці трэба было «у Чысты Чацвер да ўзыходу сонца чарпаць ваду ў тым месцы, дзе два ручая зліваюцца разам.

    Гэтай вадой трэба мыць у кароў вымя і саскі і прыгаворваць: «Як ета вада прыбуваіць, штобы так малако прыбувала ў кароў» (Віцебскі пав.) [7,c.211]. Начное абліванне хворага дзіцёнка вадой (узятай з трох калодзежаў), якое адбывалася на сутоках, лічылася дзейсным сродкам ад начніц і крыксаў [8,c.555, № 1144]. Сакральны статус сутокаў, магчыма, вынікае з міфалагічных уяўленняў пра крыніцы з «мёртвай» і «жывой» вадой, спалучэнне і выкарыстанне якой у лекавых мэтах азначала «смерць» хворага і «нараджэнне» здаровага чалавека [9,c.498—499].

    Культавы характар сутокаў рэк быў вядомы ў Сярэднявеччы і літоўцам, на што ўказвае паведамленне «Хронікі Быхаўца»: «Той же Свиндорог зробил местце хорошее на пущы подля реки Вилии, где река Вилня впадает в Вилию, на погребение свое и просил сына своего Гермонта, абы на том местцу было жеглище, где бы его мертвого, ведлуг обычаю поганского спалили, и приказал ему, абы по смерти его на том местцу, где его спалит, абы и иншых княжат литовских и бояр знаменитых палено мертвых, и абы уже трупов не было палено индей, только там» [10,c.31].

    Ускосным сведчаннем асаблівага, сакральнага статуса сутокаў рэк, як локуса не меркаванага для штодзённых (прафанных) патрэб — пражывыння — з’яўляецца той факт, што палявыя археалагічныя разведкі не выявілі культурнага пласту на месцах упадзення ў Дзвіну рэк Нача, Обаль, Сосніца, Ушача, хаця з практычнага гледзішча яны з’яўляюцца зручнымі для заснавання паселішча[1]. 

    Гара (узвышша)у беларускай (шырэй — індаеўрапейскай) міфапаэтычнай традыцыі найчасцей выступае як трансфармаваны вобраз Сусветнага дрэва і, адпаведна, маркіруе Цэнтр Сусвету. «Усялякі холм і ўзвышша — рэпрэзентанты неба; на гары ўшаноўваецца бог неба, чалавек сустракаецца з богам. Гара — вобраз верха і вышыні, але не абсалютнага верха, як неба, а як бы медыятыўнага — шляху на верх, у вышыню на неба»[11, с. 207].

    Злучанасць гары са светам сакральнага абумовіла яе культавае ўшанаванне, уключанасць у важнейшыя рытуалы і выкарыстанне вобразу «Сусветнай гары» у фальклорных тэкстах абрадавага характару. Менавіта на гары («холму»)было размяшчана Кіеўскае свяцілішча князя Уладзіміра: «И нача княжити Володимер в Киеве един, и постави кумиры на холму вне двора теремнаго: Перуна древяна, а главу его сребрену, а ус злат, и Хърса; Дажьбога, и Стрибога и Симарьгла, и Макошь» [12,с.30]. Ушанаванне гор, як боскіх, сакральна вылучаных месцаў, вядома і на тэрыторыі Беларусі.

    Яшчэ ў ХІІ ст. Кірыла Тураўскі наракаў на мясцовае насельніцтва за тое, што клала «трэбы горам»[13,с.377]. Вяршыня гары, як месца набліжанае да багоў, у літоўскай і беларускай традыцыях выступае ў якасці локуса, дзе чалавек можа атрымаць з іншасвету прароцтва, што і адлюстравана ў легендарных сюжэтах пра заснаванне Вільні і Турава: сон на гары князя Гедыміна і Тура з’яўляецца для абодвух знакам на заснаванне горада. Устойлівае культавае ўшанаванне гор сярод насельніцтва ВКЛ ужо ў XVI ст. засведчыў Міхалон Ліцвін[14,с.86].

    І нават у ХІХ — пачатку ХХ ст. у народнай свядомасці яшчэ захоўвалася гістарычная памяць пра асобныя горы, як свяцілішчы дахрысціянскіх часоў. Так, пра «Мар’іну горку» ля мястэчка Навасёлкі Мінскай губерні захавалася паданне, што на ёй «былі паганскія могілкі і там адбываліся трызны…, пляскі на вялікім камяні, які стаяў пасярод гары…»[15,с.224].

    Адносна «Чорнай гары», ля в. Тапары Невельскага павету, мясцовае насельніцтва прытрымлівалася пераканання, што на ёй «стаяла паганская кумірня і прыносіліся паганскія афяры» [16,с.230]. У Рэчыцкім павеце была вядомая гара «Святая грыва», на якой калісьці «тварыліся ідальскія трэбы», а ў ХІХ ст. яшчэ працягвалі святкаваць Купалле. 

    Сакральны характар гары на сутоку Дзвіны і Палаты ў часы ранняга Сярэднявечча падцвярджаецца і тым фактам, што тэрыторыя Верхняга замка — ідэальная (у абарончым, стратэгічным, гаспадарчым планах) для размяшчэння на ім гарадскога паселішча — практычна не была заселена да апошняй чвэрці ХІ ст.(!), а на натуральным узвышшы вакол Сафійскага сабора рэшткаў жылой і рамесніцкай пабудовы раней ХV-XVІ ст. не выяўлена ўвогуле [17,с.508;18, с.36—37].

    На такое выгоднае и прэзэнтабельнае месца ня быў перанесены нават двор полацкіх князёў, што да к. ХІІІ ст., як паказваюць найноўшыя археалагічныя даследаванні, знаходзіўся на старажытным полацкім гарадзішчы. У ХІІ-ХІІІ стст. «князь з дружынай, як і раней, жылі на гарадзішчы, а Верхні замак з яго культавай і грамадзянскай забудовай выкарысоўваўся для адміністрацыйна-цэрыманіяльных мэтах»[19,с.10].

    Вышэйпазначаныя акалічнасці могуць сведчыць толькі за тое, што ў ІХ-Х стст. тэрыторыя ўзвышша (гары) на сутоку Дзвіны і Палаты тым больш не маглапрыназначацца для утылітарна-гаспадарчых патрэб, але выкарыстоўвалася для рэалізацыі сімвалічных (рэлігійна-культавых) запатрабаванняў старажытных палачан (узгадайма, што і кіеўскае свяцілішча размяшчалася «вне двора теремнаго»). Менавіта тут, з вялікай доляй верагоднасці, і знаходзілася свяцілішча, прысвечанае вярхоўным багам.

    Папярэдні тэзіс выдатна карэлюецца з фактам пабудовы на Верхнім замку Сафійскага сабора — храма выключна сімвалічнага не толькі ў культурна-рэлігійным, але і дзяржаўна-палітычным плане, які ўвасабляў незалежнасць, «моц і веліч маладой дзяржавы»[20,с.24—25]. Практыка ж узвядзення першых хрысціянскіх храмаў на месцах язычніцкіх свяцілішчаў — з’ява шырока распаўсюджаная ў еўрапейскай гісторыі.

    Так, яшчэ ў 601 г. папа Рыгор Вялікі раіў місіянерам, як абыходзіцца з паганскімі капішчамі: «Калі храмы ў Брытаніі пабудаваны добра, пажадана, каб яны ператварыліся з месцаў ушанавання д’ябла ў месцы ўшанавання ісціннага Бога: народ, убачыўшы, што ягоныя храмы не разбураюць, лягчэй развітаецца з заблуджэннем у сваім сэрцы і, спазнаўшы, і ўзлюбіўшы ісціннага Бога, лягчэй будзе наведваць тыя месцы, да якіх ён ужо прызвычаіўся»[21,с.76].

    Практыка «асіміляцыі» паганскіх культавых месцаў хрысціянскай царквой вядомая і на усходне-славянскіх землях, пра што сведчыць яшчэ аўтар «Аповесці мінулых часоў», гаворачы пра лёс кіеўскага свяцілішча: «Но преблагий Бог не хотя смерти грешником, на том холме ныне церкви стоить, святого Василья есть…»[12,с.30]. Мураваная царква ХІІІ ст., якой папярэднічала драўляная, была пабудавана і на Пярыньскім халме, дзе знаходзіўся паганскі культавы цэнтр наўгародцаў[22,с.258].

    На месцы капішча ў Тураве, якое функцыянавала ў Х ст., таксама быў узведзены спачатку драўляны, а потым і мураваны хрысціянскі храм[23,с.98—101]. Вельмі паказальным у нашым выпадку з’яўляецца феномен сучаснай рэміфалагізацыі культавых аб’ектаў Верхняга замку (крыніцы, камяня-ахвярніка каля яе і Барысава камяня), што выразна фіксуецца палявымі этнаграфічнымі даследваннямі. Так, сярод палачанаў, асабліва ў субкультуры дзяцей і падлеткаў, існуе перакананне, што, пакаштаваўшы тройчы вады з крыніцы і паклаўшы далонь на ахвярнік, варта загадаць жаданне і яно мусіць спраўдзіцца.

    З падобнай мэтай наведвальнікі Верхняга замку тройчы абыходзяць, дакранаюцца ці прыкладаюцца да Барысава камяня. У абодвух выпадках вельмі часта ахвяруюцца грошы. Уражвае той факт, што падобная рэміфалагізацыя адбываецца на ўзроўні рэактуалізацыі ментальных архетыпаў (локус, які структурна ўвабраў у сябе сутокі рэк — крыніцу — гару і камень (храм) на ёй, увасабляе цэнтр усёй сакральнай прасторы і сусветную вось, дзе камунікацыя чалавека з іншасветам мае найбольш эфектыўны характар), а не з’яўляецца вынікам знаёмства з рэальна існуючай традыцыяй, пра якую яшчэ помняць старажылы Запалоцця.

    «- Можа Вы нам раскажаце пра тую крынічку, што на гары каля Сафіі? Вот гавораць, што святой называецца?- Так усе гавораць, так усе называюць. - А чаго „святая“? - Ну как жа! Патаму што Сафійскі сабор радам жа, цэрква гэта. І тут жа крынічка, яна і зімой і летам цякла. Не замерзаець. - А вот, можа, гэта вада памагала ад чаго, вот даўней? - Ад усяго памагала. Калі ў мяне сэрца забаліць, пап’ю гэтай вадзічкі, мне кажацца лучша. Калі печань баліць, пайду, вот, я часта хажу ў горад, набяру бутылачку вады…

    Да, вот ад дурнога вока, ад дурнога глаза, да. Дажа многія прыходзяць іздалека. Як вот, Грамы, напрымер, у нас тут, эты раён там, з (вуліцы) Марыненкі прыходзяць. Спугаецца вот рабёнчак, ці спугаешся сам другі раз, бальшы. Пап’еш этай вадзічкі, кажацца лучша. А Бог яе знаіць! Вочы баляць — памый вочкі. Стань раніцай — памый вочы. - Ну, вот, а на якія празнікі хадзілі больш? - На Крышчэнне. Вот ідуць з пустымі (бутэлькамі). Тут дажа очарадзь. На Крышчэнне. - І цяпер стаіць? - І цяпер і цяпер, я вот хажу кажды раз і цяпер стаіць очарадзь…Ай, і так ідут людзі, бывае на ўсякія празнікі ідут людзі, народу сабі-раецца, ідут сюда піць, хто з сабой набраць»[24,с.199—200]. 

    Папярэднія развагі не ставяць пад сумненне і культавы характар Валовай азярыны, адлюстраваным у паданні, якое пераказаў Ян Баршчэўскі. Само найменне возера выводзіць нас на іншы персанаж паганскага пантэону — Велеса (Воласа), бога-апекуна жывёлаў і багацця, бо корань vel-/ vol-, «якім у асноўным міфе пазначаюць праціўніка галоўнага героя, найбольш сустракаецца ў назвах вадаёмаў і населеных пунктаў, размешчаных на тэрыторыі рассялення крывічоў (гэтыя тапонімы цягнуцца ад Вільні праз Віцебшчыну — на Смаленшчыну і Пскоўшчыну)[25,с.185].

    Значную колькасць азёраў з падобнымі найменнямі знаходзім на тэрыторыі полацкіх крывічоў, прычым большасць з іх маленькія і круглыя (авальныя) па форме. Паданні пра некаторыя з азёр ускосна сведчаць пра іх колішні культавы характар. Так, пра возера Велье (Расонскі р-н) захавалася наступнае паданне. "На азяры тым каплічка ці цэрква нейкая стаяла.

    Дык гэтую цэркву, хто яго ведае, што там было, разрылі. А іконы неслі адтуль (зімой — У.Л.) праз азяро у Горсплю. Ну і расказывалі, дзе няслі сталі на вадзе тры паласы. Во тры іконы няслі і тры паласы стала. І ў ціхую, да і ў любую пагоду, гэтыя палосы ёсць«[26]. Заўважым, што малыя, акруглыя формы маюць практычна ўсе «Святыя» азёры Полацкай зямлі (тры з іх у межах сучаснага Полацкага раёна), і гэта падаецца невыпадковым.

    Бо круг у архаічнай традыцыі — «адзін з найбольш значных міфапаэтычных сімвалаў, які адлюстроўвае ўяўленні пра цыклічны час і пра асноўныя формы структуравання прасторы (падзел на „сваё“ і „чужое“, дзе круг выступае як мяжа замкнёнай, ахоўваемай прасторы)»[27,с.11]. Гэтая акалічнасць немалаважная, калі ўлічыць, што язычніцкія капішчы былі «звычайна круглай формы», а пераважную частку культавых месцаў складалі «аб’екты натуральнага паходжання»[28,с.9].

    Таму, у вызначэнні месца тэафаніі (праявы боскага) чалавек дахрысціянскай эпохі натуральным чынам звяртаў увагу на круглае ў плане і невялікае (форма круга прасочваецца візуальна) азяро, якое ў міфапаэтычнай традыцыі ўспрымалася як «вока», «акно» з «таго» свету. Паказальна, што шэраг азёраў Віцебшчыны надзвычай малых і, як правіла, лясных ці забалочаных, паводле народных ўяўленняў, з’яўляюцца надзвычай глыбокімі, топкімі ці ўвогуле бяздоннымі і маюць падобныя назвы: «Акно», «Акенца» (Полацкі р-н), «Акністае» (Мёрскі р-н), «Вокнішча» (Гарадоцкі р-н).

    Падкрэсленай «бяздоннасцю» і «мярцвянасцю» характарызуецца і возера Свяцец (Полацкі р-н), дзе нібыта «увалілася царква»: «Гэта возера зараз як бяздоннае і ніякай рыбы не водзіцца. Вот дажа карасёў налавілі ў сажалке і запусцілі ў возера. А назаўтра прыйшлі — карасі усе уверх брушкамі плаваюць»[29]. У той жа час, Велес / Волас і выяўляе сутнасную сувязь не толькі са стыхіяй вады, але і «з хтанічным светам наогул і са смерцю ў прыватнасці»[30,с.210].

    Прыгаданы ў сувязі з Валовай азярынай вобраз Бабы Ягі таксама падаецца невыпадковым, бо на падставе лінгвістычных дадзеных ён суадносіцца з вобразам змяі, якая мае хтанічны характар і з прычыны гэтага мае непасрэднае дачыненне да царства памерлых [31,с.34]. Магчыма, гаворка ідзе пра персанаж, ізаморфны ўласна Велесу, бо апошні і сам мае «змяіную прыроду»[30,с.210]. У любым выпадку, паведамленне Яна Баршчэўскага з вялікай доляй верагоднасці гаворыць менавіта пра свяцілішча Велеса / Воласа ў ваколіцах Валовай азярыны.

    Узгадка ў ім Перуна, у кантэксце дзівоснага перамяшчэння самой азярыны («калісьці яна была ў самім горадзе»), хутчэй за ўсё, з’яўляецца цалкам фалькларызаванай узгадкай пра часы хрысціянізацыі Полацка, калі стод Бога Грымотніка быў выдалены з цэнтра горада на перыферыю і мог апынуцца непадалёк ад Валовай азярыны.

    Такім чынам, можна меркаваць, што ў структуры старажытнага Полацка дахрысціянскіх часоў вылучаліся дзве культавыя (сакральныя) зоны: узвышша на сутоку Дзвіны і Палаты (Верні замак), выключныя рэлігійна-культавыя функцыі якога захоўваліся на працягу ўсяго Сярэднявечча, і Валова азярына — месца ўшанавання Вялеса / Волоса. Падобная схема сакральнай тапаграфіі вядомая і ў Кіеве, дзе ідал Пяруна стаяў на гары, а Вялеса — у ніжняй частцы горада, на Падоле, ля ракі Пачайна [22,с.421].

    Характэрна, што і ва Ўладзіміры на Клязьме, капішча Вялеса / Воласа існавала па-за межамі ўласна горада, у яго бліжэйшых ваколіцах, дзе пазней быў заснаваны Мікольскі-Воласаў манастыр [22,с.421]. Што датычыць дзівоснага перамяшчэння ў паданні самой Валовай азярыны («калісьці яна была ў самім горадзе»),то гэта, хутчэй за ўсё,- цалкам фалькларызаваная ўзгадка пра часы хрысціянізацыі Полацка, калі стод бога Грымотніка быў выдалены з цэнтра горада на перыферыю і мог апынуцца непадалёк ад Валовай азярыны.

    Літаратура

    1. Баршчэўскі Ян. Выбраныя творы.Мн.,1998.

    2. Байбурин А.К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. М.,2005.

    3. Элиаде М. Священное и мирское. М.,1994.

    4. Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре: Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов.СПб.,1993.

    5. Топорков А.Л. Река // Славянская мифология. Энц.словарь. М., 2002.

    6. Шлюбскі А. Матар’ялы да вывучэння фальклору і мовы Віцебшчыны.Мн., 1927.Ч. 1.

    7. Иванов Вас. Вас. Приметы и поверья крестьян Витебского уезда Витебской губернии // Зап. С.-Зап. отд. ИРГО.Вильна, 1910.Кн. 1.С. 208—213.

    8. Замовы.Мн.,1992.

    9. Лобач У. Сутокі // Беларуская міфалогія. Энц. слоўнік. Мн., 2006.

    10. Полное собрание русских летописей. Т.35. М.,1975.

    11. Брагинская Н.В. Небо // Мифы народов мира. Энциклопедия.М., 1991.Т. 2.С.206—208.

    12. Старажытная беларуская літаратура. Зборнік. Мн.,1990.

    13. Мельнікаў А.А. Кірыл, епіскап Тураўскі: Жыццё. Спадчына. Светапогляд. Мн.,2000.

    14. Литвин Михалон. О нравах татар, литовцев и московитян. М.,1994.

    15. Шпилевский П.М. Путешествие по Полесью и белорусскому краю.Мн.,1992.

    16. Легенды і паданні.Мн.,1983.

    17. Тарасаў С.В. Полацкі Верхні замак // Археалогія і нумізматыка Беларусі.Энцыклапедыя. Мн., 1993.

    18. Тарасаў С.В. Полацк ІХ-ХVІІ стст.: Гісторыя і тапаграфія. Мн., 1998.

    19. Дук Д. Древо жизни Полоцкого городища // Родина.—2007.- № 10.- С.9—11.

    20. Раппопорт П.А. Зодчество Древней Руси. Л.,1986.

    21. Лукьяненко К. По следам кельтских богов // Атеистические чтения. Вып.13. М.,1984.- С.66—77.

    22. Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси.М.,1988.

    23. Лысенко П.Ф.Древний Туров.Мн.,2004.

    24. Полацкі этнаграфічны зборнік. Вып.1. Народная медыцына беларусаў Падзвіння. У 2 ч. Ч.2. / склад.А.У.Лобач, У.С. Філіпенка. Наваполацк, 2006.

    25. Иванов В.В. Топоров В.Н. Мифологические географические названия как источник для реконструкции этногенеза и древнейшей истории славян // Вопросы этногенеза и этнической истории славян и восточных романцев.М.,1976.

    26. Запісана аўтарам у 1992 г. ад Гігелевай Н.С., 1920 г.н. у в. Шалашнікі Расонскага р-на.

    27. Белова О.В. Круг // Славянские древности. Этнолингв. словарь. М.,2004. Т.3.

    28. Русанова И.П., Тимощук Б.А. Языческие святилища древних славян.М.,1993.

    29. Зап. аўтарам у 2002 г. ад Лабоха Н.Н., 1926 г.н. у в.Мікуліна Полацкага р-на.

    30. Топоров В.Н. Боги // Славянские древности. Этнолингв. словарь.М., 1995.Т.1.

    31. Валодзіна Т., Прохараў А. Баба Яга // Беларуская міфалогія. Энц. слоўнік.Мн.,2006. [1] Выказваю шчырую ўдзячнасць за прадастаўленую інфармацыю М.В.Клімаву, навуковаму супрацоўніку Ін-та гісторыі НАН Беларусі.

    Крыніца: http://kryuja.org/artykuly/lobacz/lobacz_polack.html




    Copyright MyCorp © 2019
    Конструктор сайтов - uCoz