ДЗЕДАВІЦА

Ф (міфалогія)
Меню сайту
Форма уваходу
Пошук
Сябры сайту
  • Официальный блог
  • Сообщество uCoz
  • FAQ по системе
  • Инструкции для uCoz
  • Статыстыка

    Анлайн усяго: 1
    Гасцей: 1
    Карыстальнікаў: 0

    МІТАЛЯГІЧНЫ КАНТЭКСТ БЕЛАРУСКАЙ ВАЛАЧОБНАЙ (НАВАГОДНЯЙ) АБРАДАВАСЬЦІ

     Сяргей Санько  

     Плян:

    1. Архаізм ключавых элемэнтаў традыцыйнай беларускай культуры

    2. Структурная й вобразна-сэмантычная тоеснасьць беларускіх рэфлексаў
    сюжэту “пра зьніклага бога ўрадлівасьці” з адпаведным старагецкім тэкстам

     1. Архаізм ключавых элемэнтаў традыцыйнай беларускай культуры

    Дасьледнікі традыцыйнай беларускай культуры почасту паўстаюць перад даволі парадаксальным фактам: з аднаго боку, канстатуецца адметная старажытнасьць паасобных ейных элемэнтаў, а з другога боку — выяўляецца прыналежнасьць гэтых элемэнтаў да жывой традыцыі яшчэ й напрыканцы ХХ ст. Некаторыя з тых элемэнтаў ужо зьяўляліся прадметам зацікаўленьня навукоўцаў, хаця агульная вывучанасьць беларускага матэрыялу (у балта-славянскай і індаэўрапейскай пэрспэктывах) застаецца нізкай.

    З гэтай прычыны здаецца вельмі надзённым назапашваньне канкрэтных назіраньняў адносна ступені захаванасьці тых або іншых сюжэтаў ці матываў, якія могуць быць здавальняльна праінтэрпрэтаваны  адно ў агульнаіндаэўрапейскай відалі. Самі ж яны, між тым, здольны істотна пасунуць наперад справу запаўненьня лякунаў у спробах рэканструкцыі старажытных станаў культуры індаэўрапейцаў. Відочна, на гэтым шляху магчыма спадзявацца й на нейкія нечаканыя адкрыцьці.

    Вяч.Ус.Іванаў і Ул.М.Тапароў ці не адны зь першых азначылі адмысловае значэньне беларускага матэрыялу для індаэўрапеістыкі. Два дзесяцігодзьдзі таму яны, у паасобку, пісалі: “У працэсе працы над кнігай, прысьвечанай аднаўленьню старажытных славянскіх міталягічных сыстэм, аўтары трохі нечакана для сябе выявілі ў фальклёрных матэрыялах і апісаньнях звычаяў беларусаў <…> вельмі вялікую колькасьць архаічных уяўленьняў, якія могуць супастаўляцца з найбольш старажытнымі сьведчаньнямі аб рэштках паганства ў самых старых помніках іншых славянскіх традыцый. Адасоблена рысы падобнага характару згадваліся й раней у розных працах, але той факт, што беларускія дадзеныя наагул зьяўляюцца вельмі старажытнымі й асабліва важнымі для рэканструкцыі, ня толькі не падкрэсьліваўся, але нават выпадаў з-пад увагі дасьледнікаў (вылучана мною —С.С.). Тым часам адметная даўніна беларускага матэрыялу выяўляецца нават суадносна з іншымі архаічнымі матэрыяламі, параўн.: паўночна-вялікарускі й сэрбахарвацкі”.

    За апошнія дзесяцігодзьдзі дасьледнікамі ўжо выяўлены цэлы шэраг падобных архаічных элемэнтаў. Напрыклад, Вяч.Ус.Іванаў у адной зь нядаўніх сваіх прац падкрэсьлівае: “Параўнаньне ўсходнеславянскіх (беларускіх (вылучана мною —С.С.)) звычаяў асьвячэньня (сакралізацыі) новага дому з ярархічным парадкам ахвярных жывёлінаў у ведыйскіх рытуалах, з аднаго боку, а з другога боку, з ахвярапрыношаньнямі рымлян, якія цалкам зь імі супадаюць, а таксама з аксыялягічнымі (каштоўнаснымі) адрозьненьнямі спаміж тымі ж хатнімі жывёлінамі ў гецкіх законах… вядзе да высновы, што ўсе гэтыя традыцыі зводзяцца да агульнаіндаэўрапейскай”. Той жа дасьледнік цьвердзіць, што зьвязаныя з канём дэталі архаічнага рымскага рытуалу Eguus October багата ў якіх момантах супадаюць зь беларускім сьвятам Ярылы. Зрэшты, пералік падобных прыкладаў, здаецца, цяпер можна падоўжыць.

    На падтрыманьне такога накірунку дасьледаваньняў ніжэй падаюцца вынікі папярэдніх назіраньняў над структурай беларускіх валачобных тэкстаў, якія, на маю думку, могуць быць карысныя ў рэканструкцыі старажытнага індаэўрапейскага навагодняга (веснавога) рытуалу й асабліва корпусу злучаных зь ім касмалягічных уяўленьняў. Як матэрыял для параўнаўчага аналізу былі абраны тэксты дзьвюх індаэўрапейскіх традыцый: гецкай і беларускай. Зь відочнай часава-прасторавай “далёкасьці” абедзьвюх традыцый вельмі паказальнымі могуць падацца тыя структурныя й тэматычныя супадзеньні, што выяўляюцца падчас аналізаваньня.

    Адно папярэдняе параўнаньне матэрыялаў абедзьвюх традыцый паказвае, што пэрспэктыўны прадмет аналізу тут — вядомы сюжэт “пра зьніклага бога”. Структурная схема мітаў гэтага тыпу даволі празрыстая: у выніку зьнікненьня бога ўрадлівасьці ў канцы пэўнага каляндарнага (касмалягічнага) цыклю ўся прырода аказваецца ў скутым (“замкнёным”), нежывым стане, а каб аджывіць яе й гэтым самым запачаткаваць новы каляндарны цыкаль, трэба адшукаць, нейкім чынам улагодзіць і вярнуць бога ўрадлівасьці.

    Комплекс уяўленьняў, адбітых у падобных мітапаэтычных тэкстах, праяўна належыць да адмысловых рытуалаў “пераходу”: да прыкладу, ініцыяцыйных, вясельных, пахавальных, навагодніх ды інш. Асноўная іх тэма цяпер добра вядомая: гэта пераход ад “нястачы”, “адсутнасьці” чагосьці ці кагосьці (“убогасьці”) да “паўнаты”, “наяўнасьці” (“багацьця”, “спору”), што істотна залежыць ад актыўнасьці адмысловага пэрсанажа-мэдыятара (параўн. Эрат як сын Пэніі-Ўбогасьці й Пораса-Багацьця). Тыя ці іншыя рэалізацыі гэтай агульнай схемы, натуральна, могуць быць прасочаны на матэрыялах ці ня ўсіх культур зямнога клубу — дзеля таго ўжо, што самі сытуацыі “пераходнасьці” й зьвязаныя зь імі ўяўленьні належаць да ліку своеасаблівых культурных унівэрсаліяў. Тым больш цікавымі зьяўляюцца адмысловыя адменьнікі асноўнай схемы, рэалізаваныя блізка аднолькава ў пэўных культурных традыцыях.

    Разгляданы ніжэй сюжэт пра “зьніклага бога” вылучаецца акурат тым, што “стандартная сытуацыя” вырашаецца тут досыць адметна, з спэцыфічнай прапрацоўкай дэталяў. Верагодны “паўтор” яго ў іншых прасторы й часе (у дадзеным выпадку гецкага адменьніку ў беларускім арэале) цягне за сабою й шэраг пытаньняў прынцыповага парадку адносна прычын такога “паўтору”. Гэта тым больш цікава, што гецкая традыцыя зьяўляецца першай індаэўрапейскай традыцыяй, зафіксаванай пісьмова, а таму значэньне яе для кампаратывістыкі ня можа быць пераацэнена.

    Да нашага часу дайшлі некалькі гецкіх тэкстаў, прынагоджаных да рытуалаў пачатку вясны. У гэтых тэкстах апавядаецца, як бог урадлівасьці Тэлепіну, чымьці раззлаваны (ці незадаволены), сьпехам пакідае сваю краіну, пасьля чаго ў ёй пачынаюцца страшныя бедзтвы, няўроды, голад, паморкі й да т. п. У самы крытычны момант бог Сонца ладзіць бяседу, на якую зьбірае ўсіх (“тысячу”) багоў. Але колькі багі ні елі, ні пілі, — аніяк не маглі насыціцца й спатоліць смагу. Ім, як і ўсяму жывому на зямлі й ўсяму сьвету, пагражала пагібель. І тады бог Навальніцы (Буры) заўважае, што на гэтай бяседзе багоў адсутнічае ягоны сын Тэлепіну.

    Усе вялікія й малыя багі выпраўляюцца на пошукі. Але марна: ня шанцуе нават самому богу Навальніцы. Тады Камрусэпа (паводле іншай версіі, Ганагана (літар. ‘бабуля' або ‘Вялікая Багіня')) зьвяртаецца да апошняга сродку, нягледзячы на пратэсты й сумневы іншых багоў. Шукаць Тэлепіну яна адсылае пчалу. Тая й сапраўды адшуквае Тэлепіну, які спаў гэтым часам на лузе ля гораду Лігцына (культавы цэнтар бога Навальніцы), джаліць яго й гэткім чынам абуджае. Ды бог ярыцца й адмаўляецца вяртацца дамоў. Тады Камрусэпа, спаўняючы пэўныя рытуалы, утаймоўвае й улагоджвае Тэлепіну. Той вяртаецца — і ўзнаўляюцца ўсе жыцьцёвыя сілы ў сьвеце.

    У іншых версіях міту зьнікае не Тэлепіну, а сам бог Навальніцы (Буры) або нават некалькі бостваў адразу, і сярод іх — бог Сонца. Але версія пра зьнікненьне Тэлепіну падаецца больш арганічнай, бо вядомы ж функцыі забесьпячэньня ўрадлівасьці, яўна зьвязаныя з гэтым богам. Паміж іншага, ягоны бацька, бог Навальніцы, гэтак гаворыць пра яго: “Гэты сын мой магутны; ён арэ і скародзіць, ён абвадняе палі й росьціць каласы”.

    Паспрабуйма зьвесьці розныя версіі гэтага міту да нейкай менш-больш пасьлядоўнай схемы.

    1. Дзеяньне пачаткова разгортваецца ў месцы, якое на мікраўзроўні спадкаеміць структуру ўсяго космасу: дом з падворкам, які, паводле адной версіі, належыць Пірве, або царскі палац (як сакральны цэнтар). Вядома этымалягічная сувязь Пірвы зь Перуном — з наяўнасьцю ў старагецкай мове адпаведнага слова з значэньнем 'скала' (параўн. гец. Pirwa пры peruna 'скала') — надае гэтаму месцу максымальную сакральнасьць. Акалічнасьць істотная ў відалі нашага далейшага аналізаваньня.

    2. Дзеля нейкае ж мэты бог спору й урадлівасьці (напрыклад, Тэлепіну) пакідае сваю краіну або свой дом (дом Пірвы?). У выніку вянуць дрэвы, высыхаюць лугі й крыніцы, жывёлы й людзі робяцца няплоднымі, згасае хатні агмень, а ўвесь двор ахутвае дым ці нават воблака “пчалінага рою” (гец. kammara 'дым, чад, угар', але й ‘воблака; пчаліны рой'). Паводле некаторых версіяў міту, гэтыя бедзтвы пэрсаніфікуюцца ў вобразе Гагімы (літаральна ‘нерухомасьць'), пра каго бог Навальніцы кажа: “Гагіма скаваў усю зямлю, ён абязводніў яе, магутны Гагіма!”. Тут, бясспрэчна, гаворка вядзецца пра тыповую сытуацыю ў канцы старога году напярэдадні ўзнаўленьня касмагенэтычнага прэцэдэнту ў навагоднім веснавым рытуале. Менавіта веснавая прынагоджанасьць усяго корпусу гэткіх тэкстаў здаецца вельмі верагоднай.

    3. У крытычны момант багі склікаюцца на бяседу, падчас якой высьвятляецца, што адсутнічае адзін з багоў — сын бога Навальніцы Тэлепіну. Гэтым самым непрыхавана задаецца тэма “нястачы” або “адсутнасьці”, якая выступае далей як адзін з галоўных сюжэтатворных матываў.

    4. Прымаецца рашэньне накіраваць на пошукі зьніклага бога, або іншых багоў, або іхных сакральных жывёлін (арла, пчалу й г.д.). Суб'ектам прыманага рашэньня выступае зьверхнае божышча (бог Сонца, бог Навальніцы, Камрусэпа ці Ганагана).

    5. Калі ўсе зробленыя захады не прынесьлі жаданага выніку, Камрусэпа (паводле верагоднай інтэрпрэтацыі Вяч. Ус. Іванава, “спадарыня або дух пчалінага рою”) накіроўвае на пошукі Тэлепіну пчалу, бо толькі яна здольна выканаць даручэньне, а затым замяняе апошнюю, калі тая, знайшоўшы бога ўрадлівасьці, не адужала вярнуць яго на радзіму. “Менавіта ў гэты момант і выступае Камрусэпа як больш удалы дублёр, якому выпала на долю вырашыць і другую задачу. Пэўная сымэтрычнасьць Багіні-Маці, жонкі Бога Навальніцы, якая пасылае пчалу, і Камрусэпы, якая быццам замяняе пчалу, можа служыць за нагадку пра асаблівую блізкасьць (у рэканструкцыі — ня выключана — аж да тоеснасьці) гэтых жаночых боскіх пэрсанажаў”.

    6. Нарэшце, “зьбегача” ўдаецца вярнуць. Камрусэпа з дапамогаю адпаведных рытуалаў улагоджвае Тэлепіну, і той наноў упарадкоўвае ўсё, што нядаўна было прыйшло ў заняпад.

    Гэткая ў галоўных рысах структурная схема разгляданага міту.

    2. Структурная й вобразна-сэмантычная тоеснасьць беларускіх рэфлексаў сюжэту “пра зьніклага бога ўрадлівасьці” з адпаведным старагецкім тэкстам

    Надзвычай блізкую рэалізацыю гэткай жа схемы знаходзім у беларускай велікоднай традыцыі валачобніцтва. Гэты абрад, пачаткова праяўна прымеркаваны да веснавога Новага году (верагодна, дня веснавога раўнадзеньня), добра засьведчаны практычна на ўсім беларускім этнічным абшары, але блізка зусім не вядомы бліжнім суседзям беларусаў — рускім, украінцам ды палякам. Акурат апошняя акалічнасьць, разгляданая ў відалі папулярнага міту пра гэтак апяваную “старажытнарускую народнасьць”, дало падставы некаторым дасьледнікам зрабіць выснову, што валачобная традыцыя беларусаў склалася адно ў XIV—XVI стст., у часе фармаваньня самое беларускае народнасьці. Праўда, відочны архаізм абрадаў і абрадавых тэкстаў, зьвязаных з валачобніцтвам, змушае пры гэтым рабіць агаворку, што “вытокі валачобнага фальклёру <…> — у этнакультуры протабеларускіх плямён”, г.зн. крывічоў, дрыгавічоў, радзімічаў і севяран.

    Істотна, што ў дачыненьні да беларускага этнічнага абсягу наяўнасьць або адсутнасьць традыцыі валачобніцтва зьяўляецца вельмі моцным этнавызначальным крытэрам. У паасобку, Р.Р.Шырма сьцьвярджаў, што ў паўднёва-заходняй частцы беларускага Палесься беларусы й палякі адрозьніваюцца спаміжсобку наяўнасьцю ў першых і адсутнасьцю ў другіх менавіта валачобных песень.

    Аднак, падобна, што дагэтуль з-пад увагі дасьледнікаў выпадала адна істотная акалічнасьць, а менавіта: максымальны арэал распаўсюджаньня валачобных песень блізка дакладна супадае зь беларускім этнаграфічным арэалам, з аднога боку, і арэалам максымальнага распашырэньня беларускіх гаворак, з другога боку, а гэтыя арэалы, сваёй чарадой, у супольнай ядравай частцы практычна супадаюць з арэалам вядомай археалягічнай культуры тыпу Банцараўшчыны — Тушамлі — Калочына, якая ўтварылася ў сярэдзіне 1-га тыс. н.э. на падмурку папярэдніх ёй балцкіх культур: днепрадзьвінскай, штрыхаванай керамікі й некаторых іншых — напрыклад, зарубінецкай. Э.Зайкоўскі азначае, што, “на думку некаторых мовазнаўцаў, усходняя мяжа гэтай культуры супадае з пазьнейшымі межамі расьсяленьня беларускага народу. Роля гэтага субстрату ў паходжаньні беларусаў была настолькі значная, што пакінула сьляды праз шмат стагодзьдзяў”. Сказанае дасьледнікам напоўна можа быць дапасавана й да разгляданага намі абрадава-міталягічнага комплексу.

    Дарэчы, балцкая тэма ў зьвязку з валачобным абрадам паўстае зусім не выпадкова. Апошні, ня маючы непасрэдных аналягаў у славянскім арэале (адпаведныя рускія матэрыялы генэтычна залежаць ад беларускіх), між тым, вядомы суседнім літоўцам. Варта акрэсьліць таксама й тое, што тэзаўрус асноўных матываў у валачобных тэкстах наўпрост мае падоўжаньне акурат у цяперашнім балцкім арэале: у фальклёры літоўцаў і латышоў (гэта тэма асобнай гутаркі). Нагадайма адно ролю гэткага пэрсанажу валачобных песень, як “Пчаліная Матка”, наагул вельмі папулярнага як на Беларусі, так і на Літве. Варта пры гэтым зважыць і на тое, што актыўнасьць “пчалярскай” тэмы ў валачобным фальклёры ня можа вытлумачацца позьнімі культурнымі кантактамі зь сярэднявечнымі балтамі (перадусім — літоўцамі), бо, як цьвердзяць дасьледнікі, “сюжэт “Пчаліная матка вядзе сям'ю ў гаспадарскі двор”, бясспрэчна, старажытны й лякалізуецца пераважна ў землях колішніх радзімічаў ды смаленскіх крывічоў”, што даволі далёка ад гістарычна фіксаванага “балта-славянскага памяжоўя”, але цалкам упісваецца ў стары балцкі арэал.

    Паспрабуйма цяпер апісаць агульную схему беларускага навагодняга міталягічнага тэксту, як яна выяўляецца на падставе фальклёрных дадзеных.

    1. Галоўнае месца дзеяньня — “двор гаспадара”. Гэты двор знаходзіцца на высокай, “залатой” горцы (адмена: сама “залатая гара” стаіць спасярод двара) (ВП, №№ 10, 12, 33, 34 і далей). (У зьвязку з гэтым нельга не прыгадаць пазначанай вышэй — у разглядзе гецкага міту — тэмы “дому Пірвы”, “гаспадара скалы (гары)”.) Вакол двара цячэ “быстрая й беражыстая рака” (ВП, № 43). Можа таксама апавядацца, што рэкі, якіх зазвычай тры, цякуць цераз сам гэты двор (ВП, № 42, 82, 97). Двор абнесены “зялезным тынам” або “трышчоны трысьцём” (ВП, №№ 10, 12, 15, і далей), згадваюцца “вароты залатыя (мядзяныя, маляваныя)” (ВП, №№ 10, 21 і далей), “шулы мураваныя (тачоныя)” (ВП, №№ 68, 91 і далей), “парогі тачоныя” (ВП, № 10), “падваротнічка — рыб'я костачка” (ВП, №№ 10, 21 і далей).

    На двары “сад насаджоны” (ВП, №№ 30, 32—34 і далей), “кветкі цьвітуць” (ВП, № 31). Пасярод двара “гараць агні”, якіх зноў жа тры (можна меркаваць, на ўсход сонца, на заход сонца й на поўдзень) (ВП, №№ 10, 96, 97, 98, 107, 118).

    Пасярод двара расьце “дрэва” (гэта могуць быць “сасна”, “явар”, “дуб”, могуць згадвацца й іншыя дрэвы) (ВП, №№ 14, 16, 35, 71 і далей). Гэтае дрэва не звычайнае: на ім “залатая кара” (ВП, № 187; Гілевіч, С.115; ЗП, №№ 361, 362), “залатое лісьця” (ВП, №№ 35, 188 і далей), “залацістыя (сарэбраныя) росы” (ВП, №№ 183, 185 і далей), “залатое (сарэбранае) вецьце” (ВП, №№ 35, 188, 200 і далей). На дрэве сядзяць “райскія пташкі” (ВП, №№ 15, 31—34, 55 і далей). Каля дрэва (або вакол тыну) стаяць “вульлі”, “гудуць пчолкі” (ВП, №№ 10, 12, 15, 36, 71—73 і далей).

    Гэткі ў агульных рысах вобраз “двара”, які ў песьнях зусім не выпадкова параўноўваецца з “раем” (параўн.: “У тваім дварку, як у райку, / Сады цьвітуць, пчолкі зьвіняць…” (ВП, № 82)), на што я адмыслова зважаў у некалькіх папярэдніх лекцыях.

    2. Але ў гэтую ідылічную карціну цалкам заканамерна ўрываецца тэма “бедзтва” й “разбурэньня”. Тэкстуальна гэта рэалізуецца наступным чынам: “Усходзілася шура да бура, / Сад-вінаград да паламала, / Райскія птушкі да паразганяла, / Цясовыя сталы да парассцілала, / Зялёныя кубкі да паразлівала” (ВП, № 32): “Прыляцелі марскія птушкі, / Залату расу абцярушылі” (ВП, № 185) і г.д.

    Зацемім, што “шура да бура”, “буйныя вятры”, “марскія птушкі” — гэта не адзіныя суб'екты азначанага “пераднавагодняга” заняпаду й разбурэньня. Для нашага аналізаваньня істотна, што ў ролі гэткіх суб'ектаў могуць выступаць самі валачобнікі: “Да гэтага ж пана паехалі госці, / А якія госці? — Валачобнікі. Сад-вінаград яны паламалі, / Райскія пташкі паразганялі…” (ВП, № 34).

    У зьвязку з гэтым нельга не закрануць, хаця б і побегам, этымалягічнага аспэкту разгляданай тэмы. Рэч у тым, што менавіта ў кантэксьце “міту пра зьніклага бога” можа быць, як падаецца, нарэшце прасьветлена сэнсавая структура й этымалёгія традыцыйна цяжкіх для вытлумачэньня слоў “валачобнік” і “скамарох” (апошняе слова ў валачобных тэкстах фігуруе як сынонім слова “валачобнік” (ВП, № 164). Абодва словы дагэтуль дастаткова этымалягічна ня вытлумачаны (версія “Этымалагічнага слоўніка беларускай мовы” зусім не пераконвае, бо падобна, хутчэй, на звычайныя досьведы “народна-этымалягічнага” вытлумачэньня).

    Але перад тым, як мы прапануем сваё разьвязаньне гэтай праблемы, падамо некалькі фрагмэнтаў беларускіх валачобных тэкстаў, якія ніколі не прыцягваліся да аналізу дадзеных слоў. Мы маем тут наўвеце яўна выказаныя ў гэтых тэкстах тэзаўрусныя сымбалічныя сувязі “валачобнікаў”-”скамарохаў” з вобразам “хмары”: “А з-пад лесу, лесу цёмнага, / А з-пад гаю, з-пад зялёнага / Ці ня тучка йдзець, ці ня воблачка? / А йшлі ж тудой валачобнікі…” (ВП, № 26)), з аднаго боку, і з вобразам “пчол” і “пчалінага рою”: “Вот і пчолкі гудуць, / Валачобныя ідуць…” (ВП, № 116)), з другога боку.

    Такім чынам, папярэдне можа быць узноўлены наступны фрагмэнт дасьледаванай тут “протатэкставай” структуры: “валачобнікі”-”скамарохі”, падобныя да цёмнай хмары пчалінага рою (ВП, №№ 26, 116), аказваюцца неяк “павінны” за бедзтвы, што здарыліся былі на ідэальна ўпарадкаваным двары (ВП, № 164). Па праўдзе, пра гэта ж вядзецца гаворка й у адпаведных фрагмэнтах гецкіх тэкстаў: у іх тэма пераднавагодняга разбурэньня таксама задаецца пераз вобраз воблака-пчалінага рою (= гец. kammara).

    Менавіта адцемленыя вышэй сымбалічныя сувязі “валачобнікаў”-”скамарохаў” з “хмарай” і “пчаліным роем” даюць падставы для вылучанага намі этымалягічнага разьвязу, дэталі якога тут прапушчаны.

    Мы лічым, што слова “скамарох” належыць узводзіць да тае ж праформы, якая раней ужо абмяркоўвалася ў зьвязку з этымалёгіяй гецкіх слоў Kamruљepa i kammara, г.зн.: *skom(o)roch < *(s)kom-r- 'шчыльна зьбітая маса дробных прадметаў; рой; натоўп'.

    Адпаведна, з увагі на сынанімічнасьць слоў “скамарох” і “валачобнік”, можна таксама падазраваць наяўнасьць у сэмантычнай структуры слова “валачобнік” значэньняў ‘воблака' й ‘рой'. Тады само слова можна было б узводзіць да таго ж самага кораня *volk-, дэрыватам якога зьяўляецца славянская назва “воблака” (*oblako < *ob-volk-). Зрэшты, у беларускай мове захоўваюцца (на правох архаізма?) рэфлексы беспрыставачных форм: блр. бранскае волака'воблака' < *volko і блр. валачок 'воблачка' (“Ай, да бокам, хмарачка, бокам, / Бокам, хмарачка, бокам, / А да на панскія сенажаці, / На панскія сенажаці, / Ай, да там парабкі сена косяць, / А да й яны ў бога дажджу просяць, / Яны ў бога дажджу просяць: / — А да й нанясі, божа, валачок, / Нанясі, божа, валачок, / А да й няхай аддыша наш бачок, / Няхай аддыша наш бачок” (ЖП, № 122).

    Зацемім, што ў беларускіх тэкстах, як і ў адпаведных зь імі гецкіх, матыў выпраўленьня наступстваў “разбурэньня” й прыводу ўсяго да новага згарманізаванага стану зьвязаны з умяшаньнем нейкага жаночага пэрсанажу (у гетаў, напрыклад, Камрусэпы). У беларускіх валачобных тэкстах гэткім пэрсанажам аказваецца “гаспадыня дому”: “Да зажурыўся пан гаспадар, / Да на той гары пахаджаючы, / Белыя ручкі да ламаючы. / Да яго жана разважна была: / “Да не журыся, пан гаспадар, / Да калі будзем жыці да быці, / Мы тую гару зноў панасыпляем, / Тыны-прытыны папрытынваем, / Сады-прысады панасаджваем, / Райскія пташкі папрынаджваем” (Гілевіч, С.103). Але ў беларускіх тэкстах гэтая тэма не атрымала дастатковага разьвіцьця, прычыну чаго мы ня маем магчымасьці тут абмяркоўваць.

    3. Але яшчэ больш істотна для нашага дасьледаваньня тое, што стандартная тэма “пераднавагодняй нястачы” ў беларускіх тэкстах нарматыўна задаецца праз актуалізацыю матыву адсутнасьці нейкага ключавога пэрсанажу, ад якога наўпрост залежыць урадлівасьць і наагул матэрыяльны дастатак. Адсутнасьць яго, як і гецкага Тэлепіну, выяўляецца ў часе своеасаблівай “бяседы багоў”, дакладней “самога бога” й “усіх сьвятак” (апошнія, натуральна, заступаюць месца былых паганскіх багоў).

    Тэкстуальна матыў гэты рэалізуецца на дзіва аднастайна на ўсім арэале ягонае фіксацыі, да прыкладу, у выглядзе: “Да сярод двара высока гара, / (Й) а на той гарэ прастол стаіць, / А на том прастоле сам бог сядзіць, / Перачытвае, перапісвае. / Аднаго святка да й не дачытаўся, / Да й не дачытаўся, да й не дапісаўся. / Да якога святка? — Да святога Юр'я…” (ВП, № 117); або: “Пад тым шатром сам бог з Пятром, / Сам бог з Пятром, усе празнічкі, / Усе празнічкі, усе святачкі. / Сталі ж яны шчытаваціся, / Шчытаваціся, рахаваціся. / Каго нету? — Святое Міколы…” (ВП, № 120) і г.д.

    Найчасьцей у ролі “зьніклага бога ўрадлівасьці” ў тэкстах разгляданага тыпу аказваюцца асабліва шанаваныя народам сьвятыя Мікола (ВП, №№ 69, 77, 93, 97, 115 і далей) і Юр'я (ВП, №№ 93, 98, 102 і далей) — пры гэтым прыкладна ў аднолькавай колькасьці выпадкаў кожны зь іх. Падобнае зьмешваньне функцый гэтых пэрсанажаў наагул характэрнае для ўсходнеэўрапейскіх фальклёрных традыцый. Тым ня менш, наяўнасьць у валачобных тэкстах адкрытых апісаньняў функцый абодвух сьвятых практычна адназначна вырашае праблему выбару аднога зь іх на ролю “бога ўрадлівасьці” par excellence на карысьць Сьв. Міколы. Менавіта пра яго гаворыцца: “…Сьвяты Мікола, / Яго нет дома, / Пашоў у поле, / Па мяжах ходзіць, / Жыта родзіць…” (ВП, № 77); або: “… — А сьвяты Мікола, дзе ж ты бываў? / Дзе ж ты бываў, што ж ты відаў? / — Я па полі хадзіў, я жыцечка радзіў, / А па хлявах хадзіў, я цяляткі расьціў, / Я па хатах хадзіў, я сіротак расьціў…” (ВП, № 119).

    Магчыма, нейкае сьвятло на прычыны таго, чаму менавіта пэрсанаж з хрысьціянскім імем Мікола аказваецца на ролі “бога ўрадлівасьці” й адначасна на ролі аб'екту пошуку, можа кінуць параўнаньне з адпаведнымі фактамі ў сучасных балцкіх мовах. У паасобку, вядома латыскае слова з падобнай асновай: лат. meklet 'шукаць, адшукваць'. Відавочна, гэткае значэньне выключна стасуецца з вобразам Сьв. Міколы ў валачобных тэкстах: гэта якраз той пэрсанаж, якога напачатку чарговага каляндарнага цыклю даводзіцца адмыслова “шукаць” дзеля гарантаваньня спору на новае лета. Але прычыны падобных цікавых сыходжаньняў трэба аналізаваць адмыслова. На маю думку, гэта можа быць яшчэ адно сьведчаньне на карысьць меркаваньня пра пераважна балцкія карані беларускай валачобнай традыцыі.

    Разгляданы матыў адсутнасьці сьвятога на сходзе (бяседзе) бога й усіх сьвятых рэалізуецца й у эпічнай беларускай традыцыі. Напрыклад, падобная сытуацыя падаецца ў легендзе “Як Юр'я зрабіўся апекуном коней”: “Аднойчы бог склікаў усю жывёлу пад вялікі дуб (недзе на краі свету). Тут разам з богам былі ўсе святыя, толькі аднаго Юр'я не было, не паспеў з'явіцца, бо доўгая дарога была. <…>

    На тым сходзе бог пазначыў кожнаму стварэнню асобны харч, які каму падабаецца…” (ЛП, № 146).

    Яшчэ адна рэалізацыя гэтай жа тэмы прысутнічае ў легендзе пра паходжаньне завядзёнкі ладзіць так званыя Мікольшчыны — грамадзкія абеды на сьвята Міколы, найчасьцей на Міколу зімовага (6 сьнежня ст.ст.). Паміж іншага, апавядаецца, як з прычыны гневу Міколы аднаму гаспадару выпала цяжкая нядоля: ні каровы не вяліся, ні жыта не радзіла. Але дзякуючы парадзе самога бога склікаць вялікую бяседу на веснавога (sic!) Міколу, гаспадару ўдаецца ўлагодзіць разгневанага сьвятога й супыніць паласу няшчасьцяў (ЛП, № 136). Зацемім, што бог тут якраз і выступае за арганізатара бяседы на гонар Сьв.Міколы. Гэты сюжэт вядомы ў нас у некалькіх адменах (ЛП, №№ 137—40).

    4. Па выяўленьні адсутнасьці Сьв.Міколы натуральна ўзьнікае патрэба адшукаць гэтага “зьніклага бога ўрадлівасьці”: “Да каго слаці Міколу шукаці?” (ВП, № 115). Выбар, ня менш натуральна, на мой погляд, падае на Сьв.Юр'я: “Юр'ю слаці Міколу шукаці” (Тамсама). У тэкстах гэты выбар матываваны тым, што Юр'я, адрозна ад іншых дзейных асоб у валачобных тэкстах, “мае каня” й “знае Міколу” (“Каму ехаць Міколу шукаці? / — Пятру ехаць Міколу шукаці. / Пётра кажа: “Я каня ня маю, / Яшчэ к таму Міколы ня знаю”. / Юр'ю ехаць Міколу шукаці. / А Юр'я кажа: “Я каня маю й Міколу знаю” (ВП, № 120)). Але існуюць, відаць, і больш глыбокія падставы для гэткага выбару агенту пошуку. І яны прасьвятляюцца празь яўна выказаную ў тэкстах сымбалічную сувязь (і нават тоеснасьць) пэрсанажа, за якім замацавалася імя Сьв.Юр'я, — з пчалой.

    Для параўнаньня згадаем два каляндарныя тэксты: 1) “Святы Юрый — божы пасол, / Божы пасол за мора пайшоў. / Адтуль ідучы, узяў ключы, / Узяў ключы залатыя, / Адамкнуў зямлю сырэнькую, / Пусціў расу цяпленькую, / Пусціў расу на ўсю вясну, / На ўсю вясну, на ўсё лецечка, / На ўсё лецечка, на ўсё цёплае” (ВП, № 88); 2) “Ты, пчолачка ярая, / Ды вылець за мора, / Ой, ляло, ляло, / Ты вылець за мора. / Ты вынесі ключыкі, / Ключыкі залатыя… / Адамкні лецечка, / Лета цёплае … / Замкні зіманьку, / Зіму сцюдзёную…” (ПБЗК, № 123). На карысьць менавіта гэткага разьмеркаваньня роляў паміж Сьв.Міколам і Сьв.Юр'ем у сюжэце “пра зьніклага бога” сьведчыць таксама й вядомая сувязь Сьв.Юр'я з паганскім Ярылам, а гэтага апошняга — з пчалой. Сьв.Юр'я пасьпяхова спраўляецца з сваім заданьнем (ВП, № 97 і далей), аднак гэтая тэма пададзена ў тэкстах вельмі сьцісла й без прасьвятленьня дэталяў.

    5. І нарэшце, нельга не прыкмеціць ролі нейкага жаночага пэрсанажу, яўная й няяўная прысутнасьць якога так ці іначай уплывае на пошукі “бога ўрадлівасьці”. Галоўныя імёны гэтага пэрсанажу ў тэкстах — “Пчаліная матка” (ВП, №№ 16, 17, 116 і далей) і “Прачыстая” (значна радзей) (ВП, №№ 97; ЗП, №№ 222, 236 і далей). Менавіта яна водзіць “пчаліныя раі” (ВП, №№16, 17 і далей), якія сымбалічна, як было паказана вышэй, уяўляюць таксама й “воблака-рой” скамарохаў-валачобнікаў (ВП, № 116). Вядомыя тэксты, у якіх “Прачыстая” сама выступае як агент пошукаў свайго сына, а дапамагаюць ёй знайсьці яго валачобнікі (= пчолы) (ВП, № 97). Апроч таго, варта прыгадаць тут і добра вядомы ў беларускім фальклёры жаночы пэрсанаж — “Юр'еву маці” (ВП, № 110; ПБЗК, № 163), якая, з вышэй паказаных прычын, атаесамляецца з “Пчалінай маткай” і далей з гецкай Камрусэпай, старагрэцкай Артэмідай Эфэскай, фрыгійскай Кібэлай, літоўскай Аўстэяй.

    Гэткія ў агульных рысах галоўныя папярэднія вынікі параўнаньня структурных схем гецкага й беларускага мітарытуальнага навагодняга тэксту. Выяўленыя сыходжаньні робяць вельмі верагодным прыпушчэньне аб захаваньні ў беларускім этнічным арэале яшчэ аднога важнага фрагмэнту стараіндаэўрапейскай культуры.

    Скарачэньні

    ВП — Валачобныя песні. Мн., 1980.

    Гілевіч — Песні народных свят і абрадаў. Укладанне і рэдакцыя Н.С.Гілевіча. Мн., 1974.

    ЖП — Жніўныя песні. Мн., 1974.

    ЗП — Зімовыя песні. Мн., 1975.

    ЛП — Легенды і паданні. Мн., 1983.

    ПБЗК — Паэзія беларускага земляробчага календара. Мн., 1992.

     Літаратура

    1. Dunduliene Prane. Senoves lietuviu mitologia ir religija. Vilnius, 1990. P. 117—118.

    2. Аверинцев С.С. Рай // Мифы народов мира. Т. 2. М., 1992. С. 363—366.

    3. Герни О. Р. Хетты. М., 1987, С. 162—164.

    4. Даўгяла Г. Некаторыя фантастычныя біблейскія вобразы й сымболі ў параўнаўча-міталягічным асьвятленьні // Kryuja: Crivica. Baltica. Indogermanica. 1994. № 1. С. 25—52.

    5. Довгяло Г. И. Становление идеологии раннеклассового общества: На материале хеттских клинописных текстов. Мн., 1980.

    6. Зайкоўскі Э.М. Першабытныя помнікі паўночнай Беларусі. Мн., 1990. С. 32—39.

    7. Иванов В.В. Пирва // Мифы народов мира. Т. 2. М., 1982. С. 313.

    8. Иванов В.В. Проблемы этносемиотики // Этнографическое изучение знаковых средства культуры. Л., 1989. С. 55—57.

    9. Иванов В.В. Телепинус // Мифы народов мира. Т. 2. С. 498.

    10. Иванов В.В., Топоров В.Н. Пчела // Мифы народов мира. Т. 2. С. 354—356.

    11. Иванов Вяч. Вс. Ритуальное сожжение конского черепа и колеса в Полесье и его индоевропейские параллели // Славянский и балканский фольклор. М., 1989. С. 80.

    12. Іванаў Вяч. Ус., Тапароў Ул. М. Архаічныя рысы рытуалаў, павер'яў і рэлігійных уяўленняў на тэрыторыі Беларусі // Беларускае і славянскае мовазнаўства. Мн., 1972. С. 163.

    13. Ліс А.С. Валачобныя песні. Мн., 1989.

    14. Луна, упавшая с неба. Древняя литература Малой Азии. М., 1977. С. 303.

    15. Львов А.С. Из лексикологических наблюдений // Этимология. 1972. М., 1974. С. 109—112.

    16. Николаев С.Л., Страхов А.Б. К названию бога-громовержца в индоевропейских языках // Балто-славянские исследования. 1985. М., 1987. С. 160.

    17. Парадиз // Мифы народов мира. Т. 2. М., 1992. С. 285.

    18. Романов В.Н. Из наблюдений над композицией “Махабхараты” // Древняя Индия: Язык. Культура. Текст. М., 1985. С. 94, 102.

    19. Салавей Л. Валачобныя песні. Мн., 1980.

    20. Сараджева Л.А. Сравнительно-типологическое исследование индоевропейской ботанической терминологии в древнеармянском и славянском языках // Этимология. 1979. М., 1981. С. 165.

    21. Сварга // Мифы народов мира. Т. 2. М., 1992. С. 419—420.

    22. Седов В.В. Начальный этап славянского расселения в области днепровских балтов // Балто-славянские исследования. 1980. М., 1981. С. 45—52.

    23. Словарь брянских говоров. Вып. 3. Взлезть — Вянуть. Л., 1983.

    24. Топоров В.Н. Ведийское rta-: к соотношению смысловой структуры и этимологии // Этимология. 1979. М., 1981. С. 149—150.

    25. Топоров В.Н. Из хеттско-лувийской этимологии: теофорное имя KAMRUЉEPA // Этимология. 1983. М., 1985. С. 146—160.

    26. Топоров В.Н. К объяснению некоторых славянских слов мифологического характера в связи с возможными древними ближневосточными параллелями // Славянское и балканское языкознание: Проблемы интерференции и языковых контактов. М., 1975. С. 28—31.

    27. Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988. С. 43.

    28. Топоров В.Н. Понятие предела и в платоновской перспективе (этимологический аспект) // Античная балканистика. М., 1987. С. 107—118.

    29. Успенский Б.А. Культ Николы на Руси в историко-культурном освещении // Труды по знаковым системам. Вып. 10. Тарту, 1978.

    30. Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей (реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского). М., 1982.

    31. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. ІІІ. М., 1987. С. 648—649.

    32. Хазарадзе Н.В., Цагарейшвили Т.Ш. К идентификации … хеттских письменных источников // Мировая культура: Традиции и современность. М., 1991. С. 112—118.

    33. Шырма Р.Р. Песня — душа народа. Мн., 1976.

    34. Этымалагічны слоўнік беларускай мовы. Т. 2. Мн., 1980. С. 35—36.

    35. Ярила // Мифы народов мира. Т. 2. М., 1982. С. 686—687.

     

     




    Copyright MyCorp © 2018
    Конструктор сайтов - uCoz